제1회 만불사세미나

인간의

삶과 죽음의 번뇌

일시: 2008년 8월 9일(토) 오후 1시

장소: 영천 만불사 만불보전

주최: 재단법인 만불회

주관: 사단법인 한국불교연구원

학술회의 일정(學術會議 日程)

제1부 개회식(13:00~13:30)

‧삼 귀 의

‧반야심경

‧환 영 사/학성스님(만불회 회주, 만불사 주지)

‧개 회 사/정 병 조(한국불교연구원장, 동국대학교 교수)

제2부 주제발표(13:30~15:40)

‧제1주제(13:30~14:10)

삶과 죽음의 번뇌

- 불교철학의 사생관 -

발표/정병조(한국불교연구원장, 동국대학교 교수)

논평/윤이흠(서울대 명예교수)

‧제2주제(14:10~15:00)

업과 윤회사상을 어떻게 받아들여야 할 것인가?

- 삶과 죽음의 윤리적 극복 가능성 -

발표/허남결(동국대학교 교수)

논평/황순일(동국대학교 교수)

‧제3주제(15:00~15:40)

우란분제의 의미와 설행(設行)역사

발표/김상영(중앙승가대학교)

논평/석길암(금강대학교 연구교수)

제3부 폐회식(15:40~16:00)

‧맺 음 말/정병조(한국불교연구원장, 동국대학교 교수)

‧사홍서원

목차

삶과 죽음의 번뇌 - 불교철학의 사생관(死生觀) -

‧제1주제

삶과 죽음의 번뇌

- 불교철학의 사생관(死生觀) -

정병조(한국불교연구원장, 동국대학교 교수) /p.5

‧제2주제

업과 윤회사상을 어떻게 받아들여야 할 것인가?

- 삶과 죽음의 윤리적 극복 가능성 -

허남결(동국대학교 교수) /p.19

‧제3주제

우란분제의 의미와 設行역사

김상영(중앙승가대학교) /p.31

삶과 죽음의 번뇌

제1회 만불학술회의  ‘삶과 죽음의 번뇌’

- 불교철학의 사생관(死生觀) -

鄭柄朝(한국불교연구원장, 동국대학교 교수)

목차

1. 머리 말

2. 죽음에 대한 불교적 견해

1) 석존의 사생관

2) 부파 불교의 견해

3) 라마 불교의 전통

4) 대승불교적 견해

3. 맺는 말

1. 머리말

이 글에서는 ‘죽음’에 대한 불교적 입장을 철학적으로 정리하고자 한다. 본질적으로 죽음은 형이상학(形而上學)의 문제일 뿐 아니라 경험적일 수밖에 없다. 고래로 인간이 가진 원초적 의문 중의 하나가 ‘삶과 죽음에 대한 번민’이었다. 석존 당시에도 이 문제는 중요한 철학적 이슈의 하나였으며, 또 절대적 타자를 인정하지 않는 불교적 전통 때문에 자칫 불교는 합리적인 내세관을 갖지 못했으리라는 세간의 편견마저 있어 왔다.

하지만 불교는 죽음의 문제에 대해 끊임없이 고민하고 천착해 왔다. 죽음에 대한 원만한 해석이 없을 때, 인간의 삶 또한 무의미하기 때문이다. 불교에서 죽음에 관한 사색은 교리적 관점에 따라서 혹은 문화적 역사배경에 의해서 수 없이 많은 상이한 견해가 도출되었지만, 종합적으로 이를 대별할 만한 몇 가지 유형으로 제시하면 다음과 같다.

첫째, 내세(來世)에 대한 확신이다. 사후에 영계(靈界)가 어떠한 형태로든지 존재한다는 것과 ‘나’라는 자아는 그 곳에 왕생(往生)할 수 있다는 믿음이다. 이는 흔히 지옥과 극락이라는 교훈적 설명으로 나타난다. 민간신앙의 형태로는 가장 보편적이며, 윤리적 기능 또한 상당한 영향력을 가진다. 특히 대승불교가 흥기하면서 이와 같은 내세관은 폭 넓은 반향을 일으켜왔다. 중국이나 한국의 경우는 정토신앙으로 정착하기도 하였다.

둘째는 죽음을 내세와 결부시키지 않는 견해이다. 생과 사를 서로 떨어져 있는 별개의 존재로 보지 않고 일여(一如)한 것으로 받아들인다. 죽어서 극락이나 지옥에 간다는 관념은 배제되는 가운데 무상한 존재로서의 인간 모순을 직시하여 그 생사를 뛰어넘고자 노력한다. 나아가 우주의 질서는 무상(無常)하지 않은 것이 없으므로 사대(四大)의 가합(假合)이 생(生)이라면, 그 소멸은 사대가 흩어지는 바라 생각한다. 궁극적으로 존재의 체성(體性)이 공(空)이기에, 이 공성을 기반으로 죽음에 대한 허무적 환원마저 극복하려 하였다. 이러한 측면은 지성적 불교인들에게 가장 두드러진 현상이라 하겠다.

세 번째는 생명의 영원한 윤회유전(輪廻流轉)이다. 생명은 인연에 따라 생성소멸(生成消滅)을 거듭하는 존재라고 파악한다. 이 경우 업(業)의 상속성이 가장 중요한 철학적 논쟁으로 등장한다. 불교 형이상학에서 이 문제는 ‘자아(自我)’와 ‘무아(無我)’에 대한 끈질긴 논쟁거리이다. 간혹 교단 내부에서 조차 자아의 실체를 합리화하려는 노력들이 나타나곤 하였다. 설일체유부 등에서는 이 업의 실체를 인정하는 경향이 강하지만 대승의 전통에서는 업을 공으로 파악하고 있다.

상기의 입장들 모두 나름대로의 타당한 교리적 ․ 윤리적 근거를 갖고 있다. 교조적(敎條的) 권위로서 불교가 받아들여지던 고중세의 경우 주로 첫 번째의 입장이 존중되었다. 내세에 대한 확고한 신념은 윤리적인 면에서 긍정성을 띄지만, 철학적으로는 문제가 될 여지가 있는 주장이다. 한편 선종이 일세를 풍미하던 시대에는 주로 두 번째의 입장이 선호되었다. 죽음을 객관화시키고 생사일여의 미학을 정착시키는 일이 미덕으로 여겨지곤 하였다. 불교적 가치가 지배하지 않던 시대에서 조차 가장 보편적으로 인식되어 온 주장이 세 번째의 경우이다.

다만 윤회의 주체를 자아로 인정하느냐의 문제는 상이한 경우가 많다. 또한 이 세 가지의 견해가 혼융하여 불교적 내세관을 형성하는 경우도 다반사였다.

불교는 관용을 표방하기 때문에 불교의 역사적 전개에 있어서 광범위한 지역적 문화특성과 정서적 환경요인에 따라 사생관(死生觀)이 다채로운 모습을 띄는 경우가 많다. 그러므로 특정 교리에 대한 부분적인 논구(論究)만으로 결론을 얻기에는 외연의 범위가 모호해진다. 우리가 얻고자 하는 철학적 타당성, 즉 불교적 사생관의 합리적 입장을 구축하기 위해서는 원론적 교리 위에 역사적인 변용을 읽어내어 그 특질을 추출해야할 필요성이 있다.

따라서 앞서 언급한 세 가지의 견해를 중심으로 교리적 입장을 간략히 개진하고 죽음의 실체를 파악하려 했던 교학적 전개의 흐름을 살펴 볼 것이다. 그 첫 번째의 자각은 생멸(生滅)의 연기인 ‘삶과 죽음의 진리’에서 시작한다. 다음으로는 무생연기(無生緣起)의 철저한 자기부정과 자기헌신이다. 마지막 단계는 생사의 피안을 넘어서는 무애와 초탈의 경지이다. 그 때 비로소 자비를 궁구케하는 불교의 살아있는 교훈은 제시 될 수 있다.

2. 죽음에 대한 불교적 견해

1) 석존(釋尊)의 사생관(死生觀)

사람의 목숨이란 비참하며, 짧고, 고뇌로 얽혀있다. 태어나면 죽음을 피할 길이 없으며, 늙으면 죽음이 오는 것이다. 사람들에게는 항상 죽음의 두려움이 따른다. 보라! 가까운 이들이 애타는 마음으로 지켜보고 있지만, 사람들은 하나씩 도살장으로 끌려가는 소처럼 사라져 버리지 않는가. 그러나 슬기로운 이는 참 모습[實相]을 알고 슬퍼하지 않노라. 자신의 즐거움을 구하는 사람은 슬픔과 욕심과 걱정을 버리고 자기 번뇌의 화살을 뽑도록 하라. 번뇌의 화살을 뽑아 버리고 거리낌 없는 마음의 평안을 얻는다면 모든 근심을 초월하고 근심 없는 경지, 평안에 돌아간 사람이 될 수 있으리라.

필자 초역  『숫타니파아타』 ｢대품｣ 중에서.

우리는 싯다르타 태자의 출가 동기를 다음과 같이 대별할 수 있다. 첫째는 생명들의 공존(共存) 질서 모색이며 둘째는 죽음에 대한 번민이다. 공존질서 모색을 그는 다르마(Dharma)의 회복이라고 보았다. 한편 죽음의 불안을 극복하는 길을 ‘무명(無明)의 초월’이라고 가르쳤다.  죽음을 결코 ‘일회적 모순’이라고 파악하지 않은 것이다. 오히려 끊임없이 이어지는 윤회의 고리로 판단한다. 이것은 물론 인도인 특유의 삼세양중(三世兩中)적 사고와 연결된다. □베다』나 □우파니샤드』 등 일련의 고대 인도 종교서들 속에는 언제나 윤회(Saṁsāra)에 대한 언급이 있다. 특히 베다의 후기시대에 이르면 사후의 세계인 야마(Yama, 염라)에서의 재사(再死)문제가 언급된다.

석존은 이 윤회의 사고를 수용하였다. 따라서 삶의 영속성을 깨닫고, 올바른 삶의 길을 따르는 일이 초기불교에서는 강조되고 있다. 영원히 고정되어 있는 삶의 영속성이 아니라 수시로 변화하면서 윤회전변한다는 영속성이라는 점에서 결정적으로 인간의 무상성이 강조된다. 사제 팔정도(四諦 八正道) ․ 십이인연(十二因緣) ․ 중도 ․ 삼십칠조도품(三十七助道品) 등에서 줄곧 강조되는 것이 바로 ‘무상(無常)의 진실’을 깨닫는 일이다.

그러나 무상은 결코 최종적 허무만은 아니다. 무상하기 때문에 우리는 진실해질 수 있다. 왜냐하면 지금 우리가 누리는 이 시공은 현금(現今)의 삶에서 다시는 반복되지 않기 때문이다. 우리가 죽음을 고통으로 받아들이는 까닭도 바로 이 무상성을 자각하지 못했기 때문이다. 만약 이 무상의 현실을 자각하지 못한다면 불안과 초조를 떨칠 수 없다.

또한 무상이기 때문에 그리고 고정되어 있지 않기 때문에 모든 존재는 생사를 거듭한다. 과거와 현재와 미래가 영속적으로 전개되는 것이다. 따라서 무상을 떠나 영겁의 세월은 있을 수 없다. 찰나 즉 영원이다. 그래야만 우리들은 무상이라는 찰나적 현실 속에서 영원을 직시하여 무상 속에서 영원으로 향하는 종교적 삶을 누릴 수 있는 것이다. 바로 그것이 석존이 몸소 보여준 허무의 극복이고 열반(Nirvāṇa)의 증득이다.

잘 알려진 ‘화살의 비유’ 등을 통해 볼 때 적어도 초기불교에서는 죽음의 불안을 극복하는 일이 수행자의 과제였을 뿐, 내세에 대한 확신은 명료하지 않았다고 볼 수 있다. 내세를 비롯한 형이상학적 의문에 대하여 석존은 냉정하리만치 그 문제에 천착하지 않는다. 많은 서양불교학자들에 의하여 불교가 ‘실존적 경향’이라고 간주되는 것도 그 때문이다. 적어도 초기 불교에는 죽음의 문제보다는 삶의 문제가 훨씬 중요하게 취급되었으며 모든 논의의 귀결은 ‘How to live’의 문제였다.

대승불교의 대두는 여러 가지 면에서 불교사상의 화려한 르네상스를 이루었고, 특히 종교성의 고양은 중요한 진전이었다. 초기 불교는 철학적 특성이 강했기 때문에 내세에 대한 언급이 부족했지만, 대승불교는 많은 부분을 이 죽음의 문제에 할애하였다.

발달된 대승불교의 이론에서는 열반을 유여의(有餘依) ․ 무여의(無餘依) ․ 무주처(無住處) 등으로 세분하고 특히 『열반경』의 경우에는 ‘진여의 경지’ 내지 자유자재한 적멸의 즐거움, 즉 ‘안온한 경지’로도 이해한다. 이미 사법인(四法印)에서 설명된 바 있는 열반적정(涅槃寂靜)에 해당한다 하겠다. 내세를 ‘실체적 세계’로 파악하려는 노력에 대해 석존은 회의적이었다. 다음과 같은 인상적인 문답이 그 반증이다.

열반(Nirvāṇa)이란 번뇌의 불이 꺼져버린 경지이다. 또 열반은 우리들이 거처하는 房과 같아서 번뇌의 비바람을 막는 법이다. (曇無讖 譯, 『大般涅槃經』 권 27, ｢師子吼菩薩品｣, 『大正藏』 12, p. 527 상) 또한 열반이란 번뇌를 끊어 머물 곳이 없고, 안온하고 적멸의 즐거움을 누리는 자유자재의 경지이다. 영원하고 즐겁고 진정한 자신이자 청정한 것이 큰 열반으로 따로 구하는 법이 없으니 얻을 법도 없고, 허공처럼 모든 곳에 두루 차 있으니 없는 것 같지만 누구에게나 보여 줄 수 있는 것이며, 선악에서 벗어난 것으로 모든 번뇌를 끊어 지혜가 원만하고 마음은 항상 고요하고 평안하고, 한결같이 청정한 큰 열반으로서 중생들 모두 부처의 성품을 지닌 것이다. (曇無讖 譯, 『大般涅槃經』 권 23, ｢光明遍照高貴德王菩薩品｣, 『大正藏』 12, p. 502 하)

“사람은 죽어서 어디에 태어납니까?”

“그 질문은 옳지 않다.”

“어째서입니까?”

“예컨대 장작더미에 불이 타오르고 있다하자.

불은 꺼지면 어디로 가서 태어나는 것일까?”

“그 논의는 옳지 않습니다. 장작이 있어서 탔고,

장작이 없어져서 꺼진 것이기 때문입니다.”

“육신이 있어서 삶을 유지하였고,

종국에 이르러 숨을 거둔 것과 마찬가지 아니겠는가?”

필자 초역 『숫타니파아타』 ｢소품｣ 중에서.

즉 석존은 삶과 죽음을 단순히 수직적 차원에서 바라보지 않았다. 바로 생사즉열반(生死卽涅槃)이다. 단절과 별리(別離)로 보는 것은 중생의 미망(迷妄) 때문이다.

다만 주목해야 할 점은 해탈이 ‘윤회의 극복’이라는 설명이다. 소승성자(小乘聖者)의 사위(四位)를 설명할 때 언제나 그것을 윤회의 수레바퀴 속에서 신음하는 이 세상을 등지는데 있다고 해석을 내리는 것이 흥미롭다.

이를테면 일왕래(一往來) 혹은 불래(不來) 등의 표현은 윤회를 고통으로 이해하는 전형적인 사고의 반영이다. 이는 이 세상을 버리고 저쪽 피안의 열반의 세계로 떠난다고 하는 현실도피적인 냄새를 짙게 드리우고 있다. 또한 소승불교의 열반관은 회신멸지(灰身滅智)라 하여 이 몸도 지혜도 모두 없앤다고 하는 허무적 ․ 소극적 모습을 보여주고 있다는 점 또한 부정할 수 없다.

그런데 석존의 경우에는 열반 자체가 하나의 ‘경지’일 뿐 내세를 형용하는 ‘실체’는 아니었다. 이를 소승불교에서 해석적 학문불교에 치중한 나머지 세상과 유리된 고착적이고도 실체화된 열반관으로 제시하였다. 대승불교도들은 이를 소극적 열반이라고 보고, 석존 당시의 열반관으로 귀착하고자하는 보다 적극적이고 긍정적인 해석을 시도함으로써 열반을 하나의 이상향으로서 묘사하게 되는 사상적 비약이 이루어지게 된다.

물론 이 점은 대승불교가 대두되는 기원전후의 시대상황과도 무관하지 않다. 불교의 종교성을 부각시키면서 일반 민중들의 바람에 대한 불교의 ｢응답｣이기도 하기 때문이다. 라마불교의 전통이 강한 티벳불교는 윤회전생이라는 관점에서 생명의 영속성을 주장한다. 반면 한국 등 대승불교의 영향권에서는 정토사상이 발전해 왔다.

2) 부파불교(部派佛敎)의 입장

불교의 윤회설은 육도윤회로 집약된다. 부파불교의 등식은 윤회→고통→해탈로 설명된다. 즉 윤회의 생존임을 자각하는 지혜와, 그 고통에서 탈각하려는 노력이 수도의 핵심이었다. 육도윤회의 근본은 업(業, Karman)이다. 이 ‘업’은 다양한 의미를 포함하는 부파불교의 중심적 술어이다.

첫째, 작용의 의미가 있다. 광범위한 행위 일반을 가리킨다. 둘째는 법식(法式)을 행한다는 뜻이다. 제사의식 등 종교의례를 엄수하는 행위를 말한다. 셋째는 과(果)를 분별하는 작용이다. 선악의 행위는 각기 그에 상응하는 과보를 낳는다는 의미이다. 즉 모든 생명의 행위와 과보를 갖는다. 유정(有情)인 경우에는 신(身) ․ 구(口) ․ 의(意)의 세 기능을 가지고 있다.

카르마를 통상 Action의 의미로 국한하여 해석하는 것은 잘못이다. 部派佛敎의 논서, 예컨대 玄奘 譯의 ｢大毘婆沙論｣에서는 이 카르마를 細分하고 있다. (｢阿毘達磨大毘婆沙論｣ 권 113,  『大正藏 』 27, p. 587 중)

그 삼업은 구체적인 결과를 초래하게 된다. 따라서 그 업의 덩어리가 쌓여 마침내 각자의 미래 생존을 결정하게 된다고 본다. 선인선과(善人善果) ․ 악인악과(惡因惡果)의 소박한 윤리의식이 싹트게 된다. 중생들은 이러한 ‘업’의 엄정한 진실을 모르기 때문에 끊임없이 잘못을 저지른다. 그 업보의 덩어리가 옳지 못한 방향으로 전개되는 것을 유루업(有漏業)이라고 한다.

그러나 업의 덩어리는 어떤 ‘실체’가 아니다. 그것은 다만 광폭한 ‘힘’이다. 즉 그 자체로서 어떤 변하지 않는 성품을 지닌 것은 아니지만, 또 다른 존재형태를 결정짓는 원인이 된다. 업은 마치 불길과도 같다. 불길은 엄청난 힘으로 산하대지를 태울 수 있다. 그러나 꺼지면 그 힘은 전혀 발휘되지 않는다. 따라서 모든 생명은 올바른 업을 가꾸려는 노력을 경주해야 한다고 본다.

초기 불교에서는 이 윤회의 시원을 무명(無明)으로 파악한다. 즉 무명에서 비롯하여 노사(老死)에 이르는 과정을 생명의 윤회로 보고 있다. 따라서 무명의 극복은 윤회의 단절이 될 수 있다. 무명은 삼독(三毒)의 근원이기 때문에 번뇌지(煩惱地)이기도 하다. 부파불교 가운데 설일체유부(說一切有部)에서는 이것을 다시 대지법(大地法, mahā-bhūmika), 대선지법(大善地法, kuśala-mahābhūmika), 대번뇌지법(大煩惱地法, kleśa-mahābhūmika), 대불선지법(大不善地法, akuśala-bhūmikā), 소번뇌지법(小煩惱地法, upakleśa-bhūmika)의 다섯 가지 심지법(心地法)으로 나누어 설명한다.

玄奘 譯, ｢阿毘達磨大毘婆沙論｣ 권 42, 『大正藏 』 27, p. 220 중. ; 衆賢 造, 玄奘 譯, ｢阿毘達磨順正理論｣ 권 10, 『大正藏 』 29, p. 384 상. ; 衆賢 造, 玄奘 譯, ｢阿毘達磨藏顯宗論｣ 권 5, 『大正藏 』 29, p. 799 중.

한편 경량부(輕量部)에서는 이것을 종자(種子, bīja)로 이해하였다. 마음의 종자는 물질→전변→차별의 심리현상을 통하여 업의 변환을 증명하려 한다. 다만 부파불교의 최대 쟁점은 업과 인과세계의 완전한 소멸이 가능한가 하는 데 대한 논구이다. 예를 들어 경량부는 어디까지나 열반의 무체(無體)를 주장하여 그 경지를 번뇌업이 완전히 사라진 상태라고 주장했다. 즉 ‘극악한 업도 소멸된다(無間業消滅)’라고 하여 업의 소멸 가능성을 인정했다. 반면 설일체유부는 올바른 지혜의 대상으로서 열반이 분명히 실재한다고 주장했다. 만약 억지로 업을 부정한다면 끝내 허무론에 떨어질 개연성이 있기 때문이다.

아마 불교의 업사상이 이와 같은 공무(空無)의 견해에 대한 윤리적 의미를 지님으로써 부파불교의 중요한 교의가 되지 않았나 생각한다. 그러나 이와 같은 논의는 언제나 사변성과 현학성을 띄기 마련이어서 지엽말단적인 개념의 유희로 전락할 빠져들 위험성이 있다. 즉 생사의 고뇌를 벗어난다는 대명제보다는 무명 내지 업 등을 고착된 실체로서 개념화시키는 우를 범하고 만다. 바로 이 점이 대승불교가 제기한 비판의 초점이 된다. 마치 실존철학을 연상시키듯, 강렬한 ‘삶에로의 회귀(回歸)’가 강조된다.

니체는 진리를 ｢과정｣이라 지적하였다. 피와 땀으로 농부가 대지를 갈 듯이, 끝없는 영겁회귀의 과정일 따름이다. 따라서 이 허망한 삶에 점화(點化) 될 수 없는 관념은 유희일 따름이다. 부파불교의 사생관(死生觀)은 이 본질을 추구하는 과정에서 본질을 벗어난 형식의 덫에 걸렸다. 즉 주객의 혼돈으로 말미암아 중생의 고뇌를 해결한다는 과제에서 일탈해버린 번쇄하고 현학적인 학문불교로 전락하고만 것이다.

3) 라마(Lama) 불교의 전통

죽은 생명을 위한 불교적 제의(祭儀)에 사십구(四十九)재가 있다. 49는 7의 7배수로서 완결성을 상징한다. 이 49일 동안 망인(亡人)의 업은 정리의 단계를 거쳐 또 다른 생명으로 환원한다고 보는 전통이다. 특히 이와 같은 전통은 라마불교에서 회자되어 오던 『사자(死者)의 서(書)』 속에 상세히 언급되어 있다. 이 7주간의 생명의 윤회과정을 간략하게 정리하면 다음과 같다.

원본은 Tibet 秘傳, 1957年 Evans Wentz의 英譯 및 Alexandra David Neel의 佛譯版 등이 있다. 중요한 우리말 발췌번역은 고려원刊(1983)의 拙譯 『佛敎의 聖典』(Buddhist Scriptures by Edward Conze) 중 pp. 259~269를 참조.

(1) 죽음을 기다리며(서문)

죽음은 평안한 무감각의 상태이다. 천천히 정신적 활동이 육체에서 분리된다. 정신적 활동은 이제 중간적 상태에 서서히 빠져들게 된다.

(2) 죽음의 순간, 그 순결한 실체의 밝은 빛

번갯불보다도 빠르고 선명한 무색의 광휘가 나타난다. 이윽고 며칠이 지나면 ‘정신적 육체’라고 부르는 교묘한 환각의 공상적 육체가 홀연히 나타나게 된다. 그것은 과거에 행하였던 욕망의 후유증으로 나타나는 결과이다. 이 환상의 육체는 여전히 여러 가지 감각을 느낄 수 있다. 그것은 업의 후유증이다. 그러나 보이고 들리는 것은 단순히 환상이며, 망상이며, 진정하게 존재하는 어떤 대상도 반영되지 않는다는 점을 명심해야 한다.

(3) 정신적 실체의 경험

죽은 후 첫 주에는 불보살들이 평화로운 모습으로 나타난다. 둘째 주에는 성난 야수들을 만난다. 이것들이 생겨나게 된 근본원인은 바로 그대 자신이다. 그대의 마음 자체가 서로 충돌하는 마음의 내용일 따름이다. 그대가 보는 것은 공허한 거울에 나타난 그대 스스로의 마음, 그 내용의 반사에 불과하다. 이제 불가사의한 육체는 무지개 속으로 분산된다.

(4) 다시 태어남의 추구

이제 그대는 죽음의 왕 야마(Yama) 앞에 있다. 빛나는 업의 거울 속에 그대의 모든 행동들이 반사된다. 그 순간이 지나면 다시 태어남을 결정짓게 된다. 이윽고 다시 태어날 여섯 갈래의 길이 그대의 앞에 비춰진다. … 될 수 있는 대로 단념해야 한다. 생존하는 모든 것에 대하여 포근한 친화의 마음씨를 지니도록 하여라.

(5) 또 다른 생명의 길로

이제까지는 가질 수 없었던 감각경험에 저항할 수 없는 막강한 갈망이 그대를 압도하리라. 그대가 경험하는 감정은 마치 난자와 정자가 결합하려는 순간처럼 그대를 기절하게 만든다.

이 49일 동안의 생명은 일종의 ‘중간상태’이기 때문에 한문 문화권에서는 중유(中有, antarā-bhava)라고 표기한다. 대승불교에서는 자세한 윤회의 일정을 언급하지 않는데, 그 까닭은 역시 생사일여(生死一如)의 사상성 때문이라고 본다. 또 죽음과 환생에 대한 정서적 차이도 염두에 두어야 한다.

다만 ‘죽음’을 뇌사(腦死)문제와 관련시켜 생각할 때 중요한 단서가 이 곳에 있다. 즉 죽음의 마지막 행위를 라마불교에서는 사망의식(Death-Consciousness)이라고 본다. 그렇다면 어렴풋이나마 뇌사를 인정한다는 입장이 될 수 있다. 이는 사대환신(四大幻身)을 버림이 죽음이라는 『유마경』의 정의와 함께 불교적 죽음의 개념 정립에 시사하는 바가 크다.

물론 고대사회의 뇌사에 대한 개념은 오늘날처럼 첨예하게 논리화되지는 못하였다. 가장 소박하게 표현한다면 ‘죽음’이란 ‘육근(六根)의 단절’이다. 즉 인격과 생명을 표상하는 여섯 가지의 감각적 기능이 정지될 때를 의미한다고 볼 수밖에 없다.

덧붙여 육신의 무의미함을 일깨워 온 초기불교의 교의를 상기할 필요가 있다. 색신이란 사대(四大)의 집합이기 때문에 반드시 소멸되리라는 가르침은 불교사상을 일관하는 견해였다. 초기불교에서는 그 무상성을 보다 무게 있게 언급해 왔었다. 대승불교에 들어서면서 이 무상성은 반야공의 사상으로 발전하면서 논리적인 타당성을 갖게 되었고, 또 실천성으로 부각되기도 하였다.

4) 대승불교적 견해

(1) 열반의 개념과 의의

열반은 니르바나(Nirvāṇa)의 음역(音譯)이다. 원래의 뜻은 불을 ‘불어서 끄다’라는 의미이다. 번뇌의 불을 멸진(滅盡)해서 깨달음의 지혜인 보리를 완성하는 경지를 의미한다. 여기에서 파생되어 탐․진․치의 삼독을 불어 끈다는 의미로 해석되었다. 그러나 후세에 들어서 이 개념은 ‘죽음’과 동의어로 쓰인다. 특히 석존 등 위대한 성인(聖人)의 죽음을 지칭하는 관용어가 되었다.

인도불교의 형이상학적 논쟁 가운데 ‘사후(死後) 성자의 실재’에 대한 논구가 있다. 즉 성인은 죽어서도 성인일 수 있을까 하는 논의이다. 따라서 유여의(有餘依), 무여의(無餘依)에 대한 논의가 있을 수밖에 없다. 이 때 전자는 생전을, 후자는 사후를 가리킨다. 그러나 성인이 죽어서도 존재하기 위해서는 ‘응답하는 존재’이지 않으면 안 된다.

따라서 대승불교에서는 영원한 ‘인격으로서의 불신(佛身)’을 상정하지 않을 수 없었다. 그에 대한 대승불교의 해답이 바로 삼신(三身)사상이다.

① 법신(法身, Dharman-kāya) : 영원한 진리[眞如]의 몸, 진리는 실체로 파악할 수 없는 공(空)처럼 초인격적인 진리의 당체를 가리킨다.

② 보신(報身, Saṁbhoga-kāya) : 법신을 근원으로 하여 그 결과로 나타난 몸, 생멸이 있을 수 있으며 유여(有餘) 열반의 모습을 보인다. 이상적인 인격의 모습을 갖춘다.

③ 화신(化身, Nirmāṇa-kāya) : 법신을 근본으로 하여 나타나는 변화의 몸, 인격의 모습으로 나타나 각 중생에게 응답한다.

『법화경』 ․ 『열반경』 등 일련의 대승문헌들에서는 이 삼신(三身)의 주체를 열반으로 승화시킨다. 열반의 사덕(四德)으로 열거되는 상(常) ․ 낙(樂) ․ 아(我) ․ 정(淨)은 무상신(無常身)의 초월이라는 관점에서 이해해야 한다. 즉 열반을 ‘평안한 경지’로서만 해석하는 것이 아니라, 보다 적극적인 진여의 근원으로 보려는 사상경향이다. 예컨대 우주의 질서를 법계(法界)라고 표현했을 때 열반이라는 이상향을 그 근원으로 삼는다. 또 공(空)을 설명할 때 불공(不空)의 대칭적 개념인 경우 진공묘유(眞空妙有)가 되며, 이때의 경지 또한 열반일 수 있다. 요컨대 진여의 궁극, 삼라만상의 심연이 열반이며 그것을 향한 발걸음이 수도의 요체라는 설명이 가능할 수 있다.

그래서 『열반경』에서는 열반의 적극적 의미로서 법신(法身) ․ 반야(般若) ․ 해탈(解脫)을 열반의 이자 삼점(伊字三点)이라고도 했다. 실담(悉曇, siddhaṁ) 문자‘이(伊, ༜)’로 나타내는 열반 3덕의 의미는 법신과 반야와 해탈이 하나가 되어 움직인다는 뜻이다. ｢대승기신론｣에서 말하는 체(體) ․ 상(相) ․ 용(用)의 경우도 마찬가지이다. 진여에는 그 본질로서의 체[體]와 그 속성[相]으로서의 모습, 그리고 그 활동으로서의 움직임[用]이 있다는 것이다.

결국 대승불교에서는 이 열반을 ‘궁극적 초월(Ultimate Transcendent)로서 이해하지만, 그것은 저 세계로의 초월이 아닌 이 세계 속에서의 초월이다. 바로 다시 현실 속으로 돌아와서 현실을 전환시키는 환멸연기로서의 삶이다. 거기에서 세속과 열반을 이분법으로 해석하는 편견이 지양돼야 함은 두 말할 나위도 없다. 이것은 대승불교가 가진 일반적 경향에서 유래한 것이지만 진속원융(眞俗圓融)을 표방하는 반야적 논리의 현전화이기도 하다.

원효는 열반을 진여로 설명한다.

“『대품경』에서 말씀하시기를 ‘모든 법의 성품이 공한 것이 열반이다’라 하셨고, 『점찰경』에서는 ‘번뇌와 생사는 마침내는 그 체가 없는 것이어서 구하여도 얻을 수가 없다. 본래 생하지도 아니하였고, 참으로 다시 멸하는 것도 아니어서 자성이 고요하고 또 고요한 것이 곧 열반이다’라고 하셨다. 따라서 진여의 바른 지혜가 곧 열반임을 알 수 있다. 번뇌를 끊어 없애고 나타나는 뜻의 부분에서는 곧 진여가 수멸(數滅)이 됨을 말하는 것이니 수멸이 곧 무구한 진여이기 때문이다.”

元曉, ｢涅槃宗要｣, 『韓佛全』 7 朝鮮時代篇 1, (서울: 東國大學校, 2002), p. 528 상. : “大品經云 諸法性空即是涅槃 占察經云 煩惱生死畢竟無體 求不可得 本來不生 實更不滅 自性寂靜即是涅槃 如是等文不可具陳 故知眞如正知其是涅槃 斷滅煩惱所顯義門即說眞如名為數滅 數滅即是無垢真如.”

즉 열반은 세속과 상치되는 정반대의 개념은 아니라는 뜻이다. 열반 속에 세속이 있고, 세속의 번잡 속에 열반은 깃들어 있다. 왜냐하면 열반이건, 세속이건 간에 그 본성은 공이기 때문이다. 동시에 열반을 추구하는 점 때문에 세속은 가치로울 수 있다는 것이 핵심적 내용이다.

(2)아미타신행(阿彌陀信行)의 발전

대승불교의 내세관을 구상화(具象化)시킨 사상 가운데 아미타신행이 있다. 서방정토(西方淨土, Sukhǡvati)에 대한 믿음과 그 곳에 왕생하려는 원력(願力)은 이른바 『정토삼부경』(淨土三部經)의 등장과 함께 구체화되었다. 정토신행이 민간에 수용될 때, 그것은 타력적 경향이 강하다. 정토에 왕생하는 인연이 염불공덕이라는 사상패턴 때문에 그렇다.

특히 우리나라 불교의 경우에는 대승적 전통이 주류를 이루었기 때문에 정토신행이 신라, 고려를 거치는 동안 가장 설득력 있는 신행형태의 하나로 이어져 온다. 그러나 신라인의 경우 이 정토신행은 반드시 타력적 경향을 강조하지 않는다는 데 그 특징이 있다. 정토로 가는 왕생인(往生因)은 정업(淨業)의 증장(增長)이기 때문에 자력적 노력이 겸행되어야 한다고 본 것이다.

단순논리로 보면 염불은 왕생을 염원하는 수단이기 때문에 타력성을 띈다고 볼 수 있다. 그러나 염불의 주체는 자기 자신이다. 또 선업을 닦기 위한 노력 또한 자력의 행위이다. 따라서 염불은 자력신앙이며 선업을 얻기 위한 인격적 자기 수련이다.

한편 정토에 대한 확신은 이른바 『정토삼부경』의 편집 이후에 나타난다. 그 경전들의 산스크리트 본은 간다라(gandhāra) 지역에서 발견되었기 때문에 그 곳을 정토신앙의 진원으로 보는 것에는 무리가 없을 듯하다. 정토는 극락을 의미하지만 시대가 내려 갈수록 그 이상향에 대한 묘사가 적극적이며 사실적으로 전환된다. 구품왕생(九品往生)의 사고는 그 정토사상의 집합이다.

아홉이라는 숫자는 삼(三)의 삼배수이다. 인간의 업을 상 ․ 중 ․ 하로 나누고 그 각각을 또 다시 삼등분하면 결국 구품(九品)이 된다. 이것을 회화에서는 즐겨 묘사하여 구품왕생도(九品往生圖)로 표현한다. 사상적으로 보면 초기의 타력적 정토신앙은 유토피아적 성격이 강하였다. 오탁악세(五濁惡世)의 중생들에게 정토를 희구하게 하는 교훈적인 의미를 갖는 것이다. 그러나 자(自) ․ 타력(他力) 조화의 신행형태는 그 이상향을 현전화시키려는 노력으로 볼 수 있다.

義湘(625~702)의 불국토사상이 이를 대변한다. 洛山寺 창건에서 보여주는 대로, 그는 신라가 불교와 인연 있는 국토라는 점을 상징적으로 드러낸 인물이다. 결국 그에 있어서 阿彌陀는 久遠의 이상향이었을 뿐 아니라, 바로 現今의 존재라는 自力性이 강조되고 있다. 이것을 우리는 自․他力 習合의 阿彌陀信行이라고 보아야 할 줄 안다. : 拙稿, 『이기영 박사고희기념논총 佛敎와 歷史』, ｢한국불교의 神觀｣ (서울: 한국불교연구원, 1991), pp. 558~589.

우리나라의 경우에는 불교도입 초기부터 이와 같은 사상 경향이 농후하였다. 특히 통일신라 이후부터 정토신행은 대중적 지지를 확보하여 대부분의 불교사상가들에 의해 크게 선양되었다. 고려후기에 접어들면 이 아미타신행은 자성미타론(自性彌陀論)으로 발전한다. 태고 보우의 주장은 다음과 같다.

아미타불은 산스크리트인데, 우리말로는 ‘한량없는 목숨의 부처님’이라는 뜻이다. 모든 이에게는 각각의 본성에 신령스러운 깨달음이 있고, 그것은 본래 나고 죽음이 없다. … 그러므로 그 마음을 밝게 깨달은 이를 부처라고 하고 이 마음을 설명한 것을 교(敎)라 한다. 따라서 부처님의 팔만 가르침은 사람들에게 지시하여 성품을 자각케 한 방편이다. 방편은 많지만 요점을 말하면 오직 마음의 정토요, 내 성품의 아미타불이다. 마음이 맑은 즉 불국토가 맑고, 성품이 나타난 즉 부처의 몸이 나타난다는 것이 이를 두고 한 말이다. 아미타불의 맑고 심묘한 법신은 일체중생의 마음 속에 두루 존재한다. 그러므로 '마음과 부처와 중생의 셋에는 차별이 없다' 하였으며, 또한 '마음이 곧 부처요 부처가 곧 마음이라, 마음 밖에 부처가 없고 부처 밖에 마음이 없다'고 하셨다. … (참된 염불의 마음이 끊임없이 이어져) 생각마다 어둡지 않게 하고 때로는 ‘생각하는 이것이 무엇인가’하고 자세히 돌이켜보아 오랫동안 계속한다면, 갑자기 생각이 끊어지고 아미타불의 진실한 본질이 눈 앞에 나타나리라.

｢太古和尙語錄｣ ‘示樂庵居士 念佛樂略要’ (順天: 普濟社[오대산 월정사 藏版 활판본], 1940), p. 51. : “阿彌陀佛 梵語 此云無量壽佛 佛字亦梵語 此云覺 是人人箇箇 亦本性有大靈覺 本無生死 … 故云明此心之謂佛說  此心之謂敎 佛說一大藏敎 指示人人 自覺性之方便也 方便雖多以要言之 則唯心淨土 自性彌陀 心淨則佛土淨 性現則佛身現 正謂此耳 阿彌陀佛淨妙法身 遍在一切衆生心地 故云心佛及衆生 是三無差別 亦云心卽佛 佛卽心 心外無佛 佛外無心 … [眞實念佛 心心相續] 念念不昧 時或密密 返觀念者是誰久久 成功則忽爾之間 心念斷絶 阿彌陀佛眞軆 卓爾現前.”

요컨대 나 자신을 떠난 아미타불의 실재와 초월성에 관해서 부정적 시각을 담고 있다. 다만 ‘마음’이라는 비인격적(非人格的) 실재만이 아미타불의 권능을 대변할 수 있다는 주장이다. 이와 같은 자성미타론은 ‘견성’을 앞세우는 선종의 일반적 경향이었다. 『육조단경』에서도 혜능은 ‘동쪽 사람들은 서쪽으로 가서 아미타불을 친견할 수 있겠지만 서쪽 사람들은 어디로 가야하는가’를 되묻고, 삼만팔천리라는 정토와의 간격은 우리 몸 안에 있는 십악팔사(十惡八邪)를 상징하는 언사라고 천명하기도 하였다.

주목되는 점은 이것이 태고 보우에게만 국한된 사상이 아니라는 점이다. 여말의 대표적 선사인 나옹 혜근(1320~1376), 백운 경한(1299~1375) 등에게도 공통적으로 나타난다는 점이다. 고려 말이라는 시기는 불교사상적으로 보아 선교(禪敎)의 대립이 노골화되던 시점이었다. 따라서 선풍(禪風)의 진작이라는 면에서 이 자력적 미타신앙이 강조된 것으로 볼 수 있다.

자력위주적	➡	타력위주적	➡	자․타력조화적
(근본불교)		(정토신앙)		(선불교)

그러나 억불로 일관한 조선에 들어서면서 이와 같은 자성미타의 입장을 민간의 호응을 얻기에 역부족이었다. 오히려 소박한 내세신앙으로서의 성격이 강해지면서 주술적 경향마저 띄게 된다. 즉 유교가 가진 현실성에 비해 불교는 종교성을 띄운다는 점에서 호교(護敎)의 방편으로 제시되었다. 이것은 훼불이라는 시대사조와 맞물려 억불의 구실이 되기도 하였다.

원론적으로 말하면 정토신앙은 자력과 타력을 조화시키는 일에 그 역점을 두어야 하리라 생각한다. 그 양자 중 어느 한 편만을 강조하는 것은 결코 교리적 타당성을 확보할 수 없지 않을까.

(3) 생사일여의 미학 - 선종의 입장

生也一片浮雲起 死也一片浮雲滅

삶이란 한 조각 구름이 일어나는 것, 죽음이란 한 조각 구름이 스러지는 것

｢涵虛堂得通和尙語錄｣ '爲元敬王太后仙駕 下語', 『韓佛全』 7 朝鮮時代篇 1 (서울: 東國大學校, 2002), p. 228. : “生也一片浮雲起 死也一片浮雲滅 浮雲自體澈底空 幻身生滅亦如然.”

선종은 언제나 생사를 이와 같이 담담하게 설명한다. 그러나 나고 죽음이 어떻게 같을 수 있는가 하는 의문은 범인에게 상존한다. 앞서 우리는 불교적 대각의 의미를 ‘실상의 통찰’이라고 해석한 바 있다. 실상은 진제(眞諦) ․ 제일의(第一義) ․ 법계(法界) ․ 진여(眞如) 등 다양한 어휘로 표현하지만 그 뜻은 같다.

불교의 세계관은 삼라만상의 질서를 인과로 설명하는 데 있다. 대각(大覺)이란 그 인과의 질서를 통달했다는 의미가 된다. 따라서 불교적 대각을 ‘죽음’과 관련시켜서 해석한다면 생사일여라는 주장이다. 나고 죽음이 없다는 것은 죽음 자체를 부정하는 것이 아니라 ‘나’라는 이기적 편견을 우주적 자아로 승화시킨다는 의미이다.

이 우주에는 무한한 생명이 있다. 유정(有情) ․ 무정(無情)을 포함한 모든 생명의 물줄기들이 흐르고 있다. 만약 우리가 그 근원으로 되돌아가서 생각해 본다면 ‘나’라는 개체적 생명은 그 원류의 지극히 미세한 일부분에 불과하다. 따라서 내 개인적으로는 생멸이 있을 수 있다. 그러나 전체 생명의 입장에서는 생멸이 없다. 전체 균형은 유지되기 때문이다.

따라서 위의 표현은 개체적 자아를 우주적 생명과 동일시했을 때 가능한 선언이라고 생각한다. 즉 ‘나’라고 부르는 개체적 자아에서 사회적 자아, 국가적 자아로 승화되고 궁극적으로는 나와 남을 차별하지 않는 전체적 자아로 나아갈 수 있다고 본 것이다. 그 것을 위해서 선행해야 할 필수적 관심이 이기심의 극복이다. 삼독심(三毒心)으로 묘사되는 윤회의 근본 원인 또한 이기적 자아에 대한 집착 때문이다. 불교의 실천윤리로 강조되는 동체대비도 같은 맥락이다. 너와 내가 대립적으로 인식되지 않으려면 본질적으로 그들이 하나라는 자각이 선행하지 않으면 안 된다.

결국 우리의 문제는 ‘어떻게 하면’ 이 개체적 의식이 전체와 합일하느냐 하는 방법론상의 문제가 되고 만다. 초기불교의 사생관(死生觀)은 ‘이기심의 극복’을 과제로 삼았다. 나만을 사랑하고, 남을 미워하는 그릇된 마음씨로는 결코 동체대비를 이룰 수 없기 때문이다.

대승불교의 초기에서 강조된 바 있던 반야지도 마찬가지이다. 무상성(無常性)의 자각은 결코 우리를 허무의 감방으로 몰기 위한 주장이 아니었다. 후기 대승불교가 완성시킨 보살사상은 바로 이 비원(悲願)의 구상화(具象化)라고 볼 수 있다. 이기적 자아가 극복되고 우주적 자아가 자리 잡을 때 그 생사의 번민을 없앨 수 있다고 보고 있다. 다시 말해서 개체적 생멸의 단위에 집착할 것이 아니라 우주적 생명으로 승화시키려는 노력을 강조한다.

『반야심경』의 선언인 불생불멸(不生不滅)도 같은 사상적 맥락이다. 생멸 자체를 부정하는 것이 아니라 이기적 생명관에 대한 단호한 거부의지로 이해해야 한다. 그 때의 부정은 물론 절대 긍정을 향한 변증법적 부정이다. 따라서 생사일여(生死一如)의 미학은 그 역사적 전개로서 달관 ․ 무애 ․ 초탈(超脫) 등의 행동적 규범을 낳게 된다.

또 그와 같은 관점에서 불교 신행을 재조합하면 초기 불교의 교설은 결국 이기심의 극복이며, 반야사상은 허무의 극복, 화엄사상은 공존의 지혜로 귀결될 수 있다. 선종의 실천성은 바로 이 생사일여의 미학을 통해서 나타나고 있다.

3. 맺는 말

죽음은 피할 수 없는 삶의 멍에이다. 죽음의 불안이 가져다주는 암울한 허무의 심연(深淵) 앞에 우리는 좌절한다. 그래서 영생(永生)이라는 믿음으로 그를 극복하려고 한다. 그러나 영생이 혼자만의 안일을 탐하는 경향이라면 그것은 비판되어야 한다. 불교에서는 그와 같은 종교적 집단이기주의를 경계한다. 오히려 죽음의 실체를 파악하려는 진지한 노력이 선행되어야 한다고 본다.

불교는 삶과 죽음을 동일한 수평선상에서 이해하려고 한다. 모든 생명이 인과의 질서 속에 있기 때문이다. 자기부정과 자기헌신이라는 변증법적 과정을 통해서 중생들은 ‘더불어 사는 존재’를 체득할 수 있다. 그 완성자를 부처라고 말하지만, 모든 생명 속에는 이미 그 가능성이 잉태되어 있다는 주장이다.

얼핏 보면 타력적 정토신앙과 자력적 선종의 입장은 상반된 듯이 보인다. 그러나 이 또한 방편에 불과하다. 중생은 그 지적 수준과 문화 환경의 차이로 말미암아 각양각색일 수밖에 없다. 그들에게 일관된 내세관을 강요하는 것은 무리이다. 열악한 자연환경 속에 중앙아시아 불교국가들 속에 주술적 내세관이 뿌리 깊게 이어지는 것도 같은 이유 때문이다.

결국 죽음에 대한 불교적 이해는 단계적일 수밖에 없다고 본다. 소박한 내세관이 윤리적 의미로 대중들에게 어필하는 것이 첫 번째 단계이다. 그러다가 실재적 내세관은 마음을 주체로 생각하는 자성미타론으로 대체된다. 그 마지막 단계는 삶과 죽음의 흐름 자체를 초월하는 자타불이(自他不二)의 경지이다. 앞 장에서 설명한 대로 동체대비의 현전화가 이룩되는 것이다.

따라서 불교의 사생관(死生觀)은 고정적 ‘응답’의 형태로 나타낼 수 없다. 죽음의 불안을 안고 사는 중생들의 근기에 따라 각기 상이한 모습으로 나타나는 다양성의 특징을 지니고 있는 것이다. 안락사라든지 존엄사, 뇌사 등의 현실적 문제들에 관해서도 일률적인 원칙을 제시하기 보다는 상황에 따른 적절한 대처와 판단이 요구된다. 생명 존중이라는 원칙 위에 복잡다단한 인연의 고리를 해석하는 현실 응용적 가치판단이 필요하다.

불교는 뇌사의 의학적 기준을 제시할 만한 검증적 자료를 갖고 있지는 못하다. 다만 생명의 존엄성을 강조한다든가, 죽음의 무상성을 지시하는 철학적 원리를 도출할 수는 있다. 불교에서 말하는 육신은 ‘업의 집합’이다. 멀리는 사대(四大)의 소산이며 가깝게는 전생업(前生業)의 소산이다. 그 육신의 기능에 있어서 살아 있을 때의 소중한 가치실현이 성도(成道)라고 한다면 사후의 절대가치는 장기기증의 방편이다. 이 점은 철저히 불교적 정신의 긍정성을 내포하는 행위라 말할 수 있다.

『본생담』 등에서 자주 언급된 바 있는 보살의 전생은 바로 ‘육신의 포기’를 주제로 하고 있다. 굶주린 호랑이에게 자신의 몸을 던진다거나, 부모를 봉양하기 위해 살을 벤다는 등의 표현은 바로 그 상징성이라고 생각할 수 있다.

다만 끝으로 지적하고 싶은 점은 장기기증의 경우에는 어디까지나 자의지(自意志)가 존중되어야 하리라는 점이다. 물론 합법화되지 않은 요즈음의 모든 장기기증 사례가 자의지에 의한 것으로 보도되지만, 보다 검증적이고 실천적인 절차가 있어야 한다고 생각한다. 아울러 공명심의 단계 뿐 아니라, 범죄 조직 등에 이용될 수 있는 개연성을 방지하려면, 역시 법적인 구속력이 뒤따르지 않을 수 없다. 몸을 버리는 행위 자체가 숭고한 의지의 표현이라면, 그를 뒷받침할 만한 제도적 장치가 마련되어야 마땅하다고 생각한다.

제한된 지면 때문에 불교 교리 전반에 나타나는 사생관을 섭렵하지는 못하였다. 다만 아쉬운 점은 대승불교의 교의를 보다 심층적으로 전개하지 못한 점이다. 『대승기신론』 등에서는 보다 상세한 생사의 극복 등이 방법적으로 제시되기 때문이다. 기회 있는 대로 보완할 작정이다.

죽음을 영겁회귀의 윤회라는 관점에서 본다면 결코 허무로만 해석할 수는 없다. 반면에 ‘나’라는 자아의식이 전환한다는 인식도 올바른 판단이 아니다. 전생에 관련한 관심들은 집중적으로 이 자아의식에 대한 윤회과정을 응시하고 있는 듯 여겨진다. 전생의 나, 내생의 나 등 철저히 자아의 윤회전변에만 집중적인 과심을 보이고 있다. 불교는 이기심의 극복을 이상으로 삼는 종교이다. 따라서 어떠한 경우라도 자아의식에 매몰된 견해는 정견으로 간주할 수 없다. 불교의 자아는 업의 집합일 뿐이지, 영속성을 가진 실체는 아니기 때문이다.

그렇다면 선종에서 제시하는 생사일여의 경지는 각박한 현대를 살아가는 우리에게 바람직한 불교적 사생관을 제시한다고 말할 수 있다. 영생에 대한 확신, 내세에는 아무것도 존재하지 않는다는 허무적 견해를 동시에 극복하기 때문이다. 불교가 걸어 온 길을 민중과의 관련에서만 해석한다고 하면 대중적 원망(願望)심리에 야합하는 경우와 그 그릇됨을 지적하면서 계도하려는 노력의 양면성으로 볼 수 있다. 그 단적인 시례는 기복성의 문제이다.

민중은 현실적이고 단적인 욕구를 불교에 요구한다. 그때 불교는 그 ‘요청’에 ‘응답’해야 한다. 그러나 불교는 그 다음 단계로 승화해 나가야 한다. 즉 양적(量的)인 행복에서 질적(質的)인 행복으로 전환, 이기적 복락 추구에서 보살심의 전개로 그 불교적 가치를 고양(高揚)시켜 나가야 한다.

같은 논리가 불교의 내세관에 적용될 수 있다. 앞서 제시한대로 타력적 내세관이 자력으로 뒤바뀌고, 나아가서 자타력(自他力)의 조화를 이상으로 삼는 사상적 전환이 필요하다고 본다. 즉 죽음을 극복하기 위한 방편은 자력적이기만 해서도 안 되고 타력적이기만 해서도 안 된다. 내세에 대한 확신이라는 면에서는 자력이어야 하지만, 우리의 논리와 한계상황을 뛰어넘어야 한다는 면에서는 타력이다. 이 자력과 타력의 균형, 조화야말로 불교적 사생관의 키워드인 셈이다.

업과 윤회사상을 어떻게 받아들여야 할 것인가?

업과 윤회사상을 어떻게 받아들여야 할 것인가?

-삶과 죽음의 윤리적 극복 가능성-

허 남 결(동국대 윤리문화학과)

목차

Ⅰ.머리말

Ⅱ.업과 윤회는 숙명론적인가?

Ⅲ.업과 윤회는 선악의 문제를 설명할 수 있는가?

Ⅳ.업과 윤회를 어떻게 증명할 것인가?

Ⅴ.맺음말; 업과 윤회사상을 어떤 관점에서 받아들여야 할 것인가?

Ⅰ.머리말

대부분의 사람들은 업(業; karman)과 윤회(輪廻; saṃsāra)란 말을 들으면 곧바로 불교를 떠올릴 정도로 이 두 개념은 불교사상을 특징짓는 핵심요소로 알려져 있다. 그러나 엄격하게 말하면, 유무형의 모든 행위들을 일컫는 업과 그것의 과거 및 현재, 그리고 미래의 삶과의 연관성을 강조하는 윤회는 불교 고유의 것이라기보다는 불교가 성립되기 이전부터 이미 인도인들의 사고방식을 지배하고 있던 전통적 생사관이었다. 이러한 연원을 가진 업과 윤회란 개념이 불교의 중심교의 가운데 하나로 포섭되기까지는 많은 시간과 복잡한 논의과정을 거쳤고, 그 이후에도 불교 내부의 여러 학파들에 의해 그 의미가 조금씩 달리지기도 했다. 그럼에도 불구하고 업과 윤회사상은 오늘날까지 여전히 많은 사람들의 관심을 끌고 있을 만큼 독특한 매력을 간직하고 있는 것 또한 사실이다. 특히, 자기중심적이고 소비지향적인 현대인들의 윤리적 삶과 관련하여 업과 윤회는 서구인들에게도 큰 영감을 불러일으키고 있는 것으로 보인다. 뿐만 아니라 아직도 새로운 해석의 여지를 듬뿍 함축하고 있는  현대윤리사상의 잠재적 원천으로 평가받고 있을 정도이다. 무엇보다 행위이론인 업과 이에 따른 직, 간접적인 과보를 뜻하는 윤회란 도덕적 사고방식은 단순명료하면서도 우리의 가슴을 직접적으로 파고드는 감동이 있다. 다시 말해 현재 나의 삶이 고통스럽다면 그것은 전생에 저질렀던 나의 잘못, 즉 내가 지은 나쁜 업 때문이며 반대로 오늘 내가 향유하는 행복은 과거에 지은 좋은 업 때문이라고 생각하면 그만이라는 것이다. 이는 미래의 삶에도 그대로 적용된다. 이처럼 과거와 현재 및 미래는 중단 없이 이어지고 있는 것이다. 업과 윤회란 관념이 그토록 오랫동안 다양한 계층의 사람들을 매료시킬 수 있었던 것은 바로 이와 같은 지적이면서도 감정적인 영향력 덕분이었다. 반드시 그런 것은 아니지만 인간의 행동을 규정하는 윤리이론은 간단하면 간단할수록 사람들의 마음을 사로잡기 마련이다.

Kaufman, Whitley. "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil", http://www.buddhistethics.org/

karma12/kaufman01.pdf, p.18.

이 논문은 업과 윤회의 문제를 둘러싼 여러 가지 쟁점들, 예컨대 업과 윤회의 형성 배경이나 윤회의 주체 논쟁, 그리고 업과 윤회의 궁극적 지향점 등에 대한 다양한 논의들은 일체 배제한 채 오직 업과 윤회가 21세기를 살고 있는 우리들에게 어떤 윤리적 메시지를 던져 줄 수 있는가에 대해서만 논의해 보기로 한다. 왜냐하면 우리가 일상생활 속에서 짓는 업과 그것의 윤리적 결과인 윤회를 개인적 경험의 차원이나 종교철학적인 관점에서 다루는 것은 또 다른 형이상학적 물음들을 양산할 가능성이 높기 때문이다. 그와 같은 토픽을 다루는 것은 필자의 능력을 벗어나는 일이기도 하거니와 윤리학을 공부하는 입장에서는 일차적으로 실천적인 문제가 화두가 될 수밖에 없기 때문이다. 다음에서 필자는 첫째, 업과 윤회는 숙명론적인가? 둘째, 업과 윤회는 선악의 문제를 설명할 수 있는가? 셋째, 업과 윤회를 어떻게 증명할 것인가? 라는 물음에 대한 답변을 시도해 보기로 한다. 그리고 마지막으로 업과 윤회사상은 우리의 윤리적 관념과 이를 구체적 행위로 표현하는 실천적 동기로 작용할 때에만 비로소 현대사회적 의미를 확보할 수 있을 것이란 말을 덧붙여 보고자 한다.

이와 관련해서는 티베트의 불교전통이 많은 관심을 가지고 있는 것으로 보이며 실제로 환생의 사례들도 많이 보유하고 있다. 보다 자세한 것은 소걀 린포체 지음, 오진탁 옮김, 『삶과 죽음을 바라보는 티베트의 지혜』(서울: 민음사, 2005) ; 알폰스 데켄 지음, 오진탁 옮김, 『죽음을 어떻게 맞이할 것인가』(서울: 궁리, 2002) ; 오진탁 지음, 『죽음, 삶이 존재하는 방식』(서울: 청림출판, 2004) ; 이이다 후미히코 지음, 김종문 옮김, 『죽음의 수업』(고양: 인간사랑, 2007) ; 파드마삼바바 지음, 류시화 옮김, 『티벳 死者의 書』(서울: 정신세계사, 1995) ; 프란시스 스토리 지음, 김완균 옮김, 『환생』(합천: 장경각, 1992) ; 최준식, “재고해보는 근사 체험(Near- Death Experience)과 그 종교적 의미”, 『大巡思想論叢』(경기도 포천, 대순사상학술원, 2005), pp.213-250 등을 참조할 것.

업과 윤회의 문제를 종교철학적인 입장에서 접근하고 있는 논의들은 수 없이 많으나 필자가 참고한 자료는 다음과 같다. 김  진, “한국불교의 무아윤회 논쟁”, 『철학』, vol. 83 (철학연구회, 2005) ; 김진열, “윤회의 방식과 천도재”, 『한국불교학』, 제15집(서울: 한국불교학회, 1990) ; 김형준, “업과 윤회의 윤리적 타당성”, 『철학탐구』, 제13집(서울: 중앙대학교 중앙철학연구소, 2001) ; 박경준, “불교적 관점에서 본 자연”, 『불교학보』, 제40집(서울: 동국대학교 불교문화연구원, 2003) ; 안옥선, “불교에서 보는 삶과 죽음: 생사윤회를 벗어난 삶의 추구”, 『철학연구』, vol. 75(철학연구회, 2006) ; 이종희, “불교 연기설과 윤회설에 관한 소고”, 『한국종교사연구』, 제13호(서울: 한국종교사학회, 2000) ; 이찬수, “업과 종교적 실존: 니시타니 케이지의 탈신화적 윤회론”, 『종교교육학연구』, vol. 11(서울: 한국종교교육학회, 2000) ; 임승택, “죽음의 문제에 대한 고찰: 초기 불교를 중심으로”, 『불교학보』, 제43집(서울: 동국대학교 불교문화연구원, 2005) ; 정승석, “무아와 윤회의 양립문제”, 『인도철학』, 제4집(서울: 인도철학회, 1994) ; 정승석, “무아윤회의 반불교적 예증”, 『인도철학』, 제5집(서울: 인도철학회, 1995) ; 조용길, “업(Karma) 사상의 현대적 고찰”, 『한국불교학』, 제33집(서울: 한국불교학회, 2003) ; Oestigaard, Terje, "Cremation and Cosmogony: Karma and Soteriology", Dhaulagiri Journal of Sociology and Anthropology (vol. 1, 2005) ; Ryan, Micheal P., "Samsa and Samsara: Suffering, Death, and Rebirth in 'The Metamorphosis'", German Quarterly(vol. 72, no. 2, 1999) ;  Christian Coseru, "Karma, Rebirth, and Mental Causation", http://www.buddhistethics.org/karma12/coseru01.pdf ; Jim Deitrick, "Can American Buddhism Accomodate Karma?", http://www.buddhistethics.org/karma12

/deitrick01.pdf ; Ramanufapuram Anand, "Exploring Emotion: An Essay on the Neurology of Emotion and the Theory of Karma", The Internet Journal of Mental Healthy, vol. 3, no. 1, 2006, http://www.ispud.com/ostia/index.php?xmlFilePath=journals/ijmh/vol3n1/karma.xml 등.

Ⅱ.업과 윤회는 숙명론적인가?

불교에서 말하는 업과 윤회를 따르고자 할 때 우리가 부딪히는 첫 번째 문제는 이를 결코 피할 수 없는 어떤 운명과 같은 것으로 받아들여야 할 것인가, 아니면 우리의 일상적 행위를 도덕적으로 가꾸는 하나의 윤리적 상징이자 교훈적 방편으로 받아들여야 할 것인가? 라는, 불교신자로서의 인간적 고민과 갈등을 야기한다는 점이다. 전자의 입장에 서자니 숙명론자가 되어 이 세상에서는 아무 것도 할 일이 없을 것 같고, 후자의 입장을 고수하자니 어딘가 아쉽고 허전한 구석이 남을 것 같다는 걱정이 앞선다. 지금처럼 생활여건과 교육수준 및 사회의식 등 모든 측면에서 부처님 당시와는 현저하게 다른 환경 속에 살고 있는 우리는 과연 어느 쪽의 입장을 선택하는 것이 보다 바람직한 신행자세일까?

흔히 사람들은 업과 윤회란 말을 떠올릴 때마다 거기에 빠져 있을 수도 없고, 그렇다고 하여 완전히 무시할 수도 없는, 어떤 인과성(causality)을 포함하고 있는 사상으로 이해하려는 경향이 있다. 그래서 혹자는 불교의 업과 윤회를 가리켜 도덕과 무관한 자연주의적 인과관계를 지칭하는데 지나지 않으며, 결과적으로 불교는 어떠한 윤리나 도덕적 책임개념도 가지고 있지 않다고 주장한다. 또 다른 사람들은 업과 윤회의 관계를 일종의 운명이나 숙명, 또는 기독교에서 말하는 신의 섭리(theodicy)와 같은 것으로 파악하고, 이는 형이상학적인 차원에서 다루어질 문제라고 치부해 버리기도 한다. 이렇게 되면 불교의 업과 윤회사상은 무심하기 짝이 없는 신이나 자연, 혹은 다른 어떤 형이상학적인 필연성의 의지에 의해 지배되는 냉혹한 결정론과 다를 바 없다. 따라서 여기에는 우리의 의지가 작용하여 그것의 내용을 변형시키거나 다른 상태의 업과 윤회를 획득할 희망의 여지가 원천적으로 차단되고 만다. 이는 우리가 어떤 사람의 불행한 삶을 보고도 자비의 손길을 내밀어 돕기보다는 그 사람은 그럴만한 업을 지었을 뿐이라고 여기고 그냥 지나치는 행위를 정당화하거나 합리화할 수 있는 근거가 될 수도 있다. 그러나 업과 윤회의 의미가 그와 같은 방식으로만 해석될 수 있다면 어딘가 잘못된 것 같다는 생각을 지울 수 없다.

그런데 업과 윤회와 관련된 언급을 하고 있는 대부분의 불교경전들은 한편으로는, 자신의 행위에서 비롯된 서로 다른 존재양식들, 예컨대 고통이나 쾌락의 삶 또는 이와 직접적인 관계가 없는 또 다른 삶을 기술하고 있으면서도 다른 한편으로는 이전과 다르게 행동하고 말하고 생각함으로써 그와 같은 결과들에 어떤 영향을 미치거나 바꿀 수 있다는 점을 강조하고 있다. 이는 업과 윤회의 개념이 우리의 행위를 안내하는 규범적인 차원도 가지고 있음을 강력하게 시사한다. 여기서 우리는 업과 윤회가 우리의 삶에 있어서 도덕 심리학이나 윤리적 삶의 현상학과 같은 역할을 할 수 있다고 기대해도 좋을 것이다. 이처럼 업과 윤회가 윤리적인 차원을 가질 수밖에 없는 현실 속의 실존적 물음들과 밀접하게 연관되어 있는 것이라면, 그것은 세상에 대한 설명과 함께 더 나아가 세상의 고통에 대해서도 적극적인 반응을 보일 이론적 토대를 제공할 수 있다고 본다. 만일 우리가 업과 윤회를 이런 방식으로 해석하고 수용한다면 일부의 사람들이 우려하는 것처럼 업과 윤회는 하나의 숙명론에 불과하다는 오해로부터 벗어날 수 있을 것이다. 자유의지를 가지고 태어난 인간존재가 스스로의 힘으로는 어떻게 할 수 없는 운명이나 사회적 희생의 피해자가 된다는 것은 있을 수 없는 일이다. 우리는 태어나면서부터 조건 지워진 어떤 환경의 영원한 포로가 아니라 그것을 바꾸기 위해 행동할 수 있고 말할 수 있으며 또한 생각할 수 있는 윤리적 존재들인 것이다.

Eric Sean Nelson, "Questioning Karma: Buddhism and the Phenomenology of the Ethical", http://www.buddhistethics.org/karma12/nelson01.pdf, pp.2-6 ; Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp.23-31 등 참조. 특히 피터 하비는 초기경전 속의 풍부한 사례들을 통해 업과 윤회가 숙명론적으로 해석되는 것을 경계하며 이의 긍정적 측면을 적극적으로 부각시키고 있다. 예컨대, 업과 이에 따른 윤회의 삶은 직접적인 인과관계로 작용하는 것이 아니라 시차를 두고 나타나기도 하며 악행에 대한 참회를 통해 그 업이 없어질 수도 있음을 강력하게 암시하고 있다. 그리고 인간으로 태어난 것은 불교의 궁극적인 목적인 깨달음을 성취하는데 가장 유리한 지위인 만큼 그것의 의미를 깊이 자각하고 자비행을 베풀어 선업을 쌓을 것을 강조한다.

하지만 업과 윤회를 현대적인 시각에서 이해하는 데에도 한계는 분명히 존재한다. 최근 들어 업과 윤회를 개인의 자유의지에 따른 윤리적 선택행위에 대해서만 적용될 수 있다는 견해가 많으나 그와 같은 점이 지나치게 부각될 경우 업과 윤회의 본래 취지가 희석되거나 부정될 위험성도 배제할 수 없다. 왜냐하면 인도적 의미의  업과 윤회사상에는 자유의지의 요소와 함께 숙명론적인 요소도 엄연히 포함되어 있기 때문이다. 그리고 자유의지에 의한 도덕적인 선악행위와 나의 의지와는 상관없이 처음부터 존재하고 있던 자연적인 선악 또는 정의와 부정의의 관계를 어떻게 구분할 것인가? 라는 문제도 발생한다. 말하자면 업과 윤회는 종교적인 차원의 인과적 결정론과 자유로운 도덕적 책임 사이의 논리적 갈등을 고스란히 안고 있는 것이다. 아무튼 업과 윤회는 이 세상의 악과 고통에 대한 완벽한 인과적 설명이거나 혹은 그렇지 못한 것이거나 둘 중의 하나일 것으로 보인다. 즉, 우리의 현재적 삶의 상태가 이전에 있었던 사건들에 의해 인과적으로 충분히 설명되든가 아니면 이에 미치지 않거나 둘 가운데 어느 하나란 말이다. 만일 업과 윤회가 이를 완전하게 설명한다면 이 세상에는 어떠한 진보나 변화도 있을 수 없게 된다. 이 때 우리의 자유의지에 의한 선택적 행위는 아무런 의미도 갖지 못한다. 과거의 악이 현재의 악을 낳고, 현재의 악이 다시 이에 상응하는 미래의 악을 낳을 수 있을 뿐이다. 반대로, 만일 변화의 가능성이 존재한다면 업과 윤회는 더 이상 완벽한 인과적 설명이 되지 못한다. 다시 말해 업과 윤회는 하나의 체계적 종교이론으로서는 실패한 것이 되며, 결과적으로 그것은 사실상 악의 문제를 설명하거나 해결하지 못한다. 이 세상에는 업과 윤회의 인과성을 벗어난 자연발생적이고 우연적인 악들도 존재할 수밖에 없는 것이다.

Whitley R. P. Kaufman,. "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil", http://www.buddhistethics.org/

karma12/kaufman01.pdf, pp.24-27 ; Dale S. Wright,  "Critical Questions Towards a Naturalized Concept of Karma in Buddhism", http://www.buddhistethics.org/11/wright04.html, pp.82-87 등.

Ⅲ.업과 윤회는 선악의 문제를 설명할 수 있는가?

누구나 살면서 다음과 같은 생각을 할 때가 있을 것이다. “인간은 왜 똑같은 조건을 가지고 태어나지 않는가?”, “왜 착한 사람들은 고통을 겪고, 사악한 사람들은 잘 사는가?”, “세상은 왜 더 나아지거나 정의로운 곳이 되지 않는가?”, “이 세상에는 왜 고통과 죽음이 존재하는가?” 무엇보다도 업과 윤회는 바로 이와 같은 실존적인 물음들에 대한 불교적 답변이어야 한다. 언뜻 보기에 업과 윤회는 이러한 문제들을 완벽하게 해결하고 있는 것으로 여겨진다. 왜냐하면 어떤 현상의 원인과 결과를 개인의 행위와 결부시키는 업과 윤회는 우리들의 행, 불행이나 선악이 초래된 이유를 논리적으로 밝혀주고 있을 뿐만 아니라 적어도 이론적으로는 인간들이 겪게 되는  삶의 모습들을 그럴듯하게 설명하고 있기 때문이다. 이 이론은 인과성의 원리를 인간의 행위영역으로 확장하고 있는데, -물질적인 세계에서 일어나는 사건들이 반드시 선행 원인을 가지고 있듯이- 도덕적인 영역에서 일어나는 모든 결과들도 그전에 일어난 행위, 즉 업에 의해 미리 규정되어 있다는 사실을 함의한다. 여기서 한 가지 유의해야 할 점은 필자가 사용하고 있는 업과 윤회의 개념은 논의의 편의를 위해 복잡하고 구체적인 세부사항이나 다른 관점의 설명을 가급적 생략한, 가장 상식적인 수준에서 합리화된 단순 형식임을 잊어서는 안 된다. 이와 관련된 시시비비는 논의의 대상에서 일단 배제하기로 한다.

Whitley R. P. Kaufman,. "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil", http://www.buddhistethics.org/

karma12/kaufman01.pdf, pp.15-19.

비단 불교만이 아니라 대부분의 종교들도 선하거나 악한 삶은 어느 시점에선가 그것에 합당한 결과로 보상받게 마련이라는 점을 강조하고 있다. 그러나 문제는 이러한 종교적 약속이 실제로 일어나고 있는 상황들과 반드시 일치하지 않으며 때로는 모순되기도 한다는 사실이다. 착한 사람들도 다른 사람들과 마찬가지로 각종 사고를 당해 심각한 부상을 입거나 죽기도 하고 병 때문에 일찍 사망하는가 하면, 악한 심성을 가지고 정의롭지 않게 살았거나 불공정한 방법으로 성공했던 사람이라고 해서 반드시 그들의 삶이 당장 어떻게 되지는 않는다. 우리는 세상 속의 이런 부정의를 경험적으로 알고 있다. 어떤 사람들은 자기가 지은 공덕만큼 보상을 받지만, 다른 사람들은 그렇지 않은 경우도 허다하다. 그들이 당연히 받아야 마땅한 만큼 받지 못한 사람들 중에서도 다시 어떤 사람들은 자기가 한 것에 비해 더 많이 받는 것 같고, 다른 사람들은 그나마 더 적게 받는 것처럼 보이기도 한다. 이러한 세상의 이치가 우리에게 놀랍지 않다는 것은 자연스럽게 선행과 보상 사이의 논리적 필연성에 대해 의문을 품게 만든다. 이를 해결하는 한 가지 방식은 적어도 잠정적으로나마 우주의 질서는 대체로 우리가 바라는 정의의 기대에 무관심할 뿐만 아니라 인간의 도덕적 선행 분야에서도 냉담한 것으로 결론을 내리는 것이다. 도덕적으로 건전한 사람이 그렇지 않은 다른 사람들과 별반 다를 바 없이 몹쓸 병을 얻어 일찍 죽는다면, 이 문제를 바라보는 우리들의 솔직한 심정은 이제 세상에는 정의가 존재하지 않는다는 자포자기의 심정이 아닐까? 우리가 아무리 정의의 문제에 관심을 가지고 있다고 하더라도 인간의 한계를 벗어나지 못하는 한, 그와 같은 종류의 관심을 갖게 되는 궁극적인 근거는 영원히 발견할 수 없을지도 모른다.

다른 한편, 도덕적인 선행과 궁극적인 운명 사이에 초자연적인 연관성이 존재한다는 종교적 주장은 그와 같은 관계가 없어서는 안 된다는 우리들의 도덕적 염원으로부터 나오는 것인지도 모른다. 우리 모두는 정의가 살아 있어야만 한다고 느끼고 있으며, 이와 같은 생각은 정의가 부족한 것처럼 보이는 환경에서도 마찬가지이다.  범죄자 집단이 처벌받아야 한다는 것과 아무런 잘못도 저지르지 않은 순진무구한 아이는 치명적인 질병으로 고통을 받는 대신 행복하게 살 권리가 있다는 것, 그리고 어떤 것들은 겉으로 드러나 보이는 것과 다르다는 것이 밝혀져야 한다는 사실 등은 모두 한 결 같이 우리들의 뿌리 깊은 정의감의 표현들인 것이다. 유덕한 행위와 이에 따른 보상이나 악에 대한 처벌 등은 상호 체계적인 관련성을 지녀야 한다고 믿으며, 그렇지 않을 경우 우리들은 그것이 부적절하다고 느끼게 될 것이다. 이처럼 업과 윤회는 이 세상에 존재하는 선악의 문제를 설명하는 불교적 사유방식이기도 하다. 그러나 불교적인 의미의 업과 윤회는 이미 존재하고 있는 자연적인 선악을 설명하려고 하기보다는 나 자신의 행위에서 비롯되는 도덕적인 인과성을 상대적으로 더 강조하고 있다는 점을 기억할 필요가 있다. 그렇다면 우리는 업과 윤회를 거창한 형이상학적 차원의 문제가 아니라 나 자신의 자유의지가 발휘되는 범위 안에서만 작용하는 윤리적 인과관계로 이해하면 족할 것이다. 그 이상은 학문적 논의의 대상이 아니라 종교적 믿음의 차원이기 때문이다. 그래서 어떤 사람들은 업과 윤회가 기독교에서 말하는 선악의 기원설보다 별로 나을 것이 없다는 주장을 하기도 한다. 기독교에서는 여호와를 믿기만 하면 영생을 누릴 수 있는 하늘나라로 갈수 있다고 가르치는 반면, 불교는 끊임없이 나고 죽는 과정을 되풀이 해야만 하며 이러한 윤회의 사슬로부터 벗어나기 위해서는 또 다른 수행을 해야만 하는 번거로움이 있기 때문이다.

이 부분은 Dale S. Wright,  "Critical Questions Towards a Naturalized Concept of Karma in Buddhism", http://www.buddhistethics.org/11/wright04.html, pp.81-82의 내용을 요약, 각색한 것임.

Whitley R. P. Kaufman,. "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil", http://www.buddhistethics.org/

karma12/kaufman01.pdf, p.24.

Eric Sean Nelson, "Questioning Karma: Buddhism and the Phenomenology of the Ethical", http://www.buddhistethics.org/karma12/nelson01.pdf, pp.6-10.

세상에 존재하는 선악의 원인이 개인적인 차원의 업에서만 기인하는 것인지, 아니면 집단적인 업의 결과인지에 대해서도 따져 보아야 한다. 불교에서 말하는 업은 대부분 개인을 단위로 이루어지는 일체의 행위를 지칭하고 있는 것으로 보이지만, 사회에서 일어나고 있는 여러 가지 문제들은 특정한 개인만이 아니라 개인들로 구성된 집단의 업이 빚어낸 결과라는 설명도 가능할 것이다. 하지만 불교의 전통적인 해석은 전자에 무게가 실리고 있는 것이 사실이다. 훗날 대승불교의 보살도윤리에 이르게 되면 나와 남의 떼려야 뗄 수 없는 불가분의 관계가 강조되면서 타인 중심의 자비행이 적극 권장되기도 하지만 업과 윤회에 대한 불교의 기본적인 입장은 어디까지나 행위 당사자인 개인에게 초점이 맞추어져 있다고 보아야 한다. 대승불교에서는 업과 윤회의 원리가 종종 자기모순에 빠지기도 한다. 예컨대, 내가 마음  속으로 다른 사람의 행복을 간절히 염원한다고 해서 다른 사람들이 실제로 그런 공덕을 받게 되리라는 보장이 없다. 왜냐하면 업과 윤회의 관계는 일차적으로 본인의 행위가 그 과보에 대한 직접적인 원인을 제공하는 것으로 설명되기 때문이다. 그런데도 불구하고 정작 자신은 두 배의 선업을 쌓았다고 자랑하는 마음을 낼 수 있다는 말이다. 여기서 업과 윤회는 무상, 연기와 공, 무아 사상 등과 같은 다른 불교교의와 사상적 연관성을 맺게 된다. 이 과정에서 업과 윤회는 매우 현학적이고 관념적인 논리로 변형되며 그 결과 간단명료하면서도 소박한 본래의 윤리적 의미를 많이 상실하고 말았다.

Dale S. Wright,  "Critical Questions Towards a Naturalized Concept of Karma in Buddhism", http://www.buddhistethics.org/11/wright04.html, pp.85-87 참조.

Ⅳ.업과 윤회를 어떻게 증명할 것인가?

일상의 모든 행위는 그에 상응하는 어떤 과보를 받게 되고 이것이 다시 새로운 삶의 성격과 내용을 규정한다는 것이야 말로 업과 윤회에 대한 가장 소박한 정의일 것이다.  이와 같은 사고방식이 오랫동안 사람들의 관심을 끌 수 있었던 배경에는 전생과 현생 및 내생이라는 독특한 세계관이 자리 잡고 있다. 전생의 업과 현생의 과보 및 현생의 업과 내세의 과보라는 순환론적인 등식, 즉 윤회의 삶이 설득력 있게 설명될 수 있었던 것도 바로 그와 같은 사유방식으로부터 힘입은 바 크다. 그러나 전생과 내생이라는 관념은 흥미로운 주제이기는 하나 그 존재여부를 확인하기란 결코 쉽지 않은 일이다. 과연 그것을 입증할만한 과학적인 증거를 발견할 수 있을까? 힌두교도들이나 티베트인들은 업과 윤회의 원리를 따라 환생이 실제로 일어나는 것으로 굳게 믿고 있다. 문제는 이들과 서구의 과학자들 사이에 인식의 차이가 매우 크다는 점이다. 예컨대, 티베트인들이 환생의 사례로 제시하는 증거물들에 대해 서구 과학자들은 차가운 반응을 보인다. 한 마디로 말해 윤회와 환생에 대한 과학적인 증거는 없다고 보는 것이다. 그러나 윤회와 환생이 존재한다는 증거를 찾을 수 없다고 해서 그것이 곧 윤회와 환생이 존재하지 않는다는 직접적인 근거가 되는 것은 아니다. 다만 우리는 사후의 세계에 대해 아무것도 아는 것이 없다는 사실을 다시 한 번 확인할 수 있었을 따름이다. 그것은 업과 윤회와 같은 형이상학적인 주제의 속성이자 한계이기도 하다.

보다 자세한 논의에 대해서는 소걀 린포체 지음, 오진탁 옮김, 『삶과 죽음을 바라보는 티베트의 지혜』(서울: 민음사, 2005), pp.145-178, pp.513-634 ; 최준식, “재고해보는 근사 체험(Near- Death Experience)과 그 종교적 의미”, 『大巡思想論叢』, 제19집(경기도 포천, 대순사상학술원, 2005), pp.213-250 ; 파드마삼바바 지음, 류시화 옮김, 『티벳 死者의 書』(서울: 정신세계사, 1995) 등을 참조할 것.

Dale S. Wright,  "Critical Questions Towards a Naturalized Concept of Karma in Buddhism", http://www.buddhistethics.org/11/wright04.html, p.88.

여기서 우리는 ‘종교적인 주장이 과학적인 주장과 똑같은 수준의 경험적인 증명을 필요로 하는가?’라는 반문에 직면할 수 있다. 한 마디로 말해 그것은 서로 다른 범주의 물음이라는 문제제기인 것이다. 그렇다면 답변하는 방식도 반드시 동일한 기준의 적용을 받을 필요는 없지 않겠는가! 이런 지적에도 불구하고 업과 윤회사상은 한번쯤 그것의 존재 유무에 대해 엄격한 검증 절차를 거칠 필요가 있다고 본다. 주지하다시피 업과 윤회사상은 이 세상의 불공평한 현실과 억압을 정당화하거나 합리화할 수 있는 논리로 악용될 수도 있다. 인도인들은 업과 윤회사상을 기계적으로 이해한 나머지 불합리하기 짝이 없는 신분제도를 아직도 큰 불만 없이 받아들이고 있다. 실제로 하층민으로 태어나 교육도 받지 못한 채 고통스러운 삶을 근근이 이어가고 있는 사람들조차 신을 원망하거나 이웃을 탓하는 법이 거의 없다. 대신 그들은  전생의 업과 그 과보인 현재의 삶을 숙명처럼 받아들이면서 내생에서는 제발 다른 모습으로 태어날 수 있기를 바랄 뿐이다. 이와 같은 상황에서 업과 윤회가 결코 실재하는 현상이 아니라는 사실을 알게 된다면 그들의 삶은 어떻게 바뀔까?

Whitley R. P. Kaufman,. "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil", http://www.buddhistethics.org/karma12/kaufman01.pdf, p.27.

상식적으로 생각할 때 만일 전생이 존재한다면 우리는 그 때의 일을 조금이라도 기억할 수 있어야 할 것이다. 드문 일이긴 하지만 자신의 전생을 기억한다는 사람들이 전혀 없는 것은 아니다. 그러나 그와 같은 현상을 일반화해도 좋을 지에 대해서는 솔직히 말해 확신이 서지 않는다. 한 마디로 말해 믿을 수 없다는 뜻이다. 전생에 대해 아무런 기억도 갖고 있지 않다면 지금 내가 겪고 있는 고통이나 불행을 업과 윤회의 관점에서 수용하기는 힘들 것이라고 본다. 또한 자기가 무엇을 잘못했는지도 모르는 사람에게 지금 당신이 겪고 있는 고통은 당신이 지은 과거의 업 때문이라고 말하는 것도 설득력이 떨어진다. 그런 점에서 업과 윤회사상은 도덕교육이론으로서도 제 기능을 다하지 못할 위험성이 있다. 그리고 전생을 기억하지 못하는 사람의 입장에서 보면 현재 당하고 있는 고통이나 불행이 전생에서 자기가 저지른 악업과 정확하게 일치하는지에 대해서도 의구심을 품을 수 있을 것이다. 이 지점에서 우리는 현생의 모든 사람들이 결국 죽을 수밖에 없는 것은 그들이 전생에서 한 결 같이 다른 사람들을 헤친 살인자였기 때문일까? 라는, 다소 엉뚱한 생각도 떠올려 볼 수 있다. 물론 그렇지는 않겠지만 말이다. 나아가 설사 업과 윤회의 원리를 인정한다고 하더라도 어떤 사람의 현재를 있게 한 최초의 원인을 어디까지 소급할 것인가? 와 같은 문제도 해결하지 않으면 안 된다. 모르긴 몰라도 그 원인은 꼬리에 꼬리를 물고 끝없이 이어질 것이다. 그렇게 되면 업과 윤회는 막연히 생각했던 것보다 훨씬 더 논리적 구조가 취약하다는 사실이 드러나고 만다. 그렇다면 자신의 운명에 드리워진 신비스럽고 알 수 없는 무게감을 있는 그대로 인정하고 더 이상 전생이나 내생에 대해 궁금증을 갖지 말아야 하는 것일까? 어쨌든 업과 윤회는 보이지 않는 어떤 우주의 원리로 오늘도 어김없이 작동하고 있는 것일까?

마지막으로 우리의 궁극적인 목적은 나고 죽음이 반복되는 현장인 삶 자체로부터  벗어나는 일이라고 보는 윤회관은 마치 갓난아기를 더러워진 목욕물과 함께 강물에 내다버리는 꼴이라는 지적을 하고 싶다. 목욕물이 더럽다고 해서 소중한 우리 아기를 강물에 던져버릴 수 있는가? 삶을 포기하는 생명체는 더 이상 생명체라고 볼 수 도 없다. 불교의 열반이라는 관념은 종종 삶 속의 악 뿐만 아니라 좋은 것과 나쁜 것이 뒤섞여 있는 삶의 모든 측면들까지 부정적으로 바라보고 있다는 인상을 준다. 하지만 삶 자체가 문제라고 말하는 것은 결코 악의 해결책이 될 수 없다. 이러한 접근방식은 오히려 악의 문제를 정면으로 다루기보다는 회피한다는 선입견을 낳기 십상이다. 왜 우리의 삶은 즐겁고 좋은 것이 아니라 극복의 대상인 괴롭고 나쁜 것으로만 인식되어야 하는가? 그것은 결코 환영할만한 주장이 못된다. 왜냐하면 삶은 노력하기에 따라 얼마든지 유쾌하고 상쾌한 것이 될 수 있음을 우리 모두 경험으로 잘 알고 있기 때문이다. 다른 분야도 마찬가지겠지만 종교를 소비하는 계층의 의식도 급변하고 있는 것이 오늘날의 현실이다. 대부분 자신이 몸담고 있는 사회 속에서 감각적인 행복을 찾고자하는 현대인들에게 너무 무겁게 느껴지는 전통적인 의미의 업과 윤회관념은 보다 산뜻한 모습으로 거듭 태어날 필요가 있다고 본다. 그것은 업과 윤회사상이 함축하고 있는 메시지를 가볍고 부담스럽지 않은 일상생활 속의 소박한 윤리적 비유로 읽어낼 수 있는 종교적 용기를 필요로 한다. 그저 몸과 입과 마음으로 짓는 나의 모든 행위는 반드시 그것에 상응하는 결과를 가져 온다는 평범한 진리로만 받아들여도 되지 않을까? 그것도 내세가 아니라 바로 내가 서 있는 이 자리에서 업보를 받는다고 생각하면 우리들은 지금 당장 스스로 옷깃을 여밀 일이 한 두 가지가 아닐 것이다. 개인적으로 필자는 업과 윤회를 그 정도로 이해하는 것만으로도 충분하다고 본다. 그 이상의 복잡한 문제는 부처님께서도 그러셨듯이 무기(無記)로 간주해 버리자. 그것이 오히려 속 편한 일이다.

Ⅴ.맺음말. 업과 윤회사상을 어떤 관점에서 받아들여야 할 것인가?

불교에서 말하는 업과 윤회사상은 무엇보다도 목적지향적인 자기변화의 가능성을 함축하고 있다는 점에서 높은 평가를 받을만하다. 내가 행한 만큼 과실을 얻을 수 있다는 도덕적 추론방식은 개인주의적인 성향을 가진 현대인들에게도 충분히 호소력을 가질 수 있는 것이다. 업은 곧바로 어떤 형태의 과보로 나타날 수도 있지만 좀 더 장기적인 관점에서 보면 나의 도덕적 성품을 형성하는 원인이 되기도 하고, 행위의 속성을 규정할 어떤 잠재적인 힘(saṃskāras)으로 작용할 수도 있다. 그래서 불교학자들 사이에서는 업과 윤회의 관점을 이전과는 다르게 결과주의가 아니라 덕의 윤리로 해석하려는 움직임도 있었다. 이에 반해 위대한 철학자 칸트가 자신의 윤리적 입장을 정당화하는 수단으로 초자연적인 신을 요청했듯이, 불교윤리에서도 업과 윤회를 실천적인 차원에서 요청하자는 주장을 하는 사람도 있다. 이렇게 되면 업과 윤회는 그것의 사실여부와는 관계없이 우리들의 윤리적 사고와 행동에 도움을 줄 수 있다고 판단하는 것이다. 업과 윤회가 실제로 존재하기 때문이 아니라 우리의 도덕적 필요에 의해 업과 윤회라는 관념을 거꾸로 요청하자는 제안을 하고 있는 셈이다. 이 외에도 불교의 업과 윤회를 이른바 직관적인 수준(intuitive level)과 비판적인 수준(critical level)으로 나누어 생각해 볼 수도 있을 것이다. 윤회와 환생을 글자 그대로 믿어야 한다고 생각하는 것은 우리들의 상식이나 직관과 어긋난다. 그러나 곰곰이 따져 보면 업과 윤회의 원리는 종교적 진리일 수도 있고 연기나 공, 무아와 같은 불교의 다른 교의들과 밀접하게 연결되어 있기도 하다. 업과 윤회가 거짓이라면 연기나 공도 거짓일 수 있다는 말이다. 전자와 같은 도덕적 추론방식을 직관적 사고라고 하고 후자와 같은 논리적 분석을 비판적 사고라고 부른다. 업과 윤회에 관한한 우리 불자들은 직관적 사유를 넘어 비판적 사유의 결과를 조용히 기다리는 마음의 여유를 누릴 줄 알아야 한다. 그 결과가 어떻든 간에 우리들은 업과 윤회가 이 시대에 던지는 윤리적 메시지를 거듭 되새김할 필요가 있다고 본다.

Keown, Damien, "Karma, Character, and Consequentialism",http://www.buddhistethics.org/karma12/

keown01.pdf, pp.329-349.

구체적인 논의에 대해서는 Cokelet, Bradford, "Reflections on Kant and Karma", http://www.buddhistethics.org/karma12/cokelet01.pdf, pp.1-13 ; 김  진, “한국불교의 무아윤회 논쟁”, 『철학』, vol. 83(철학연구회, 2005), pp.35-59 등 참조.

Hare, R. M., Moral Thing: Its Levels, Method and Point(New York: Oxford University Press, 1981), 제 1부 2장 ; 그리고 보다 자세한 논의에 대해서는 류지한, “두 수준 공리주의에 관한 연구”, 『국민윤리연구』, 제55호(서울: 한국국민윤리학회, 2004), pp.201-233을 참조할 것.

필자가 보기에 업과 윤회는 불교적인 삶의 방식을 일상적인 의미로 알기 쉽게 풀어 놓은 것에 불과하다. 물론 이와 관련된 다양한 논의들이 오랫동안 있어 왔으며 불교적 전통들마다 약간씩 해석을 다르게 하는 경향이 있다는 것도 잘 알고 있다. 그러나 지금 시점에서 우리가 해야 할 일은 그것의 형이상학적 논의가 아니라 어떻게 하면 현대적인 행위원리로 새롭게 가다듬을 수 있겠는가라는 지적 고민이라고 본다. 말하자면 필자는 업과 윤회의 원리를 사후의 세계까지 확장하지 말고 현재 우리가 직면하고 있는 삶의 현장에 곧바로 적용해 보자는 제안을 하고 싶은 것이다. 그럴 때 업과 윤회라는 사고방식은 우리를 둘러싼 자연의 섭리를 겸손하게 받아들이도록 할 것이며 또한 행위의 선택과 그것이 도덕적 성품의 형성에 미치는 결과도 숙연하게 인정할 수 있을 것이라고 본다. 보이지 않는 업력이 언제나 우리 주변에 머물고 있다는 생각만으로도 우리는 충분히 윤리적 인간이 될 수 있다. 다시 한 번 강조하지만 업과 윤회는 과거지향적인 숙명론이 아니라 미래지향적인 윤리성을 함축하고 있는 싱싱한 도덕적 에너지로 간주되어야 한다.

끝으로 다소 불편할 수 있는 비유 하나를 통해 업과 윤회의 상징적 가르침을 곱씹어 보기로 한다. 어제 저녁 식탁에 오른 닭튀김과 제육볶음이 10년 전에 돌아가신 할머니, 할아버지가 이 세상에 남기고 간 윤회의 산물이라고 한 번 생각해 보라. 그러면 우리는 썩은 고기 냄새로 찌든 자신의 모습에 하루 종일 기분이 우울할 것이다. 이것은 업과 윤회가 던지는 윤리적 메시지의 한 사례에 불과하지만 이와 같은 사고방식은 우리 주변의 모든 인간관계에 그대로 적용될 수 있다. 자, 여러분들은 업과 윤회의 교설을 그저 믿는 것만으로 만족하겠는가, 아니면 조그만 일에서부터 그것의 윤리적 의미를 되새기고 지금 당장 실천할 것을 발원하겠는가? 우리의 현재적 삶이 누가 보더라도 만족스럽다면 죽음의 문제는 이미 극복된 것이나 다름없다. 왜냐하면 우리의 죽음은 우리가 어떻게 살았는가를 고스란히 반영하고 있는 삶의 성적표에 지나지 않을 것이기 때문이다.

다미엔 키온 지음, 허남결 옮김, 『불교 응용 윤리학 입문』(서울: 한국불교연구원, 2007), pp.74-77.

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우란분재의 의미와 設行 역사

우란분재의 의미와 設行 역사

김 상 영(중앙승가대 불교학과 교수)

목차

Ⅰ. 머 리 말

Ⅱ. 『우란분경』과 우란분재

1. ‘우란분’의 語義

2. 『우란분경』과 우란분재의 설행

Ⅲ. 고려시대의 우란분재

Ⅳ. 조선시대의 우란분재와 백중

1. 우란분재와 백중

2. 조선시대 우란분재의 특성

Ⅴ. 맺 음 말

Ⅰ. 머 리 말

매년 음력 7월 15일에 봉행되는 盂蘭盆齋는 동북아시아 불교권의 대표적 불교의례 행사이다. 우란분재라는 이름의 제의가 행해진 기록은 중국 梁 무제 대동 4년(538)에 처음 보이고 있으므로, 우란분재는 무려 1,500년에 가까운 설행 역사를 지니고 있다. 장구한 역사만큼이나 우란분재는 각 지역의 문화, 사상 등과 융합되면서 매우 다양한 형태의 변화를 보여주었다.

이러한 우란분재에 대한 학계의 연구는 크게 세 가지 방향에서 진행되어 왔다. 첫째, 우란분재의 기원과 『佛說盂蘭盆經』(이하 『우란분경』으로 칭함) 『目連經』 등의 우란분재 관련 경전을 주목하는 연구다. 이 분야의 연구는 일본 학자들이 주도해왔는데, 이들의 노력으로 우란분재와 관계된 역사적 경전적 내용들이 상당 부분 밝혀지게 되었다. 하지만 많은 노력에도 불구하고 ‘우란분’의 어의에 대해서는 아직까지 뚜렷한 정설을 도출해내지 못하고 있는 상태이다. 둘째, 우란분재에 담겨있는 사상성을 주목하는 연구다. 『우란분경』과 우란분재는 불교 뿐만 아니라 인도의 전통사상, 유교의 효사상, 도교의 三元思想 등과 사상과 의례면에서 다양하게 연계되어 있다. 이러한 측면을 중시한 연구도 상당 부분 진행되어 있는 상태이다. 셋째, 우란분재와 유관한 민속이라든가 제반 문화 현상 및 그 결과물에 대한 연구다. 한국의 백중놀이라든가 중국의 ‘目連戱’, 일본의 ‘お盆’ 등은 우란분재와 불가분의 관계를 맺고 있다. 이들과 관계된 연구는 일일이 열거하기 어려울만큼 상당 양의 연구성과가 축적되어 있다. 또한 甘露圖는 조선시대 불화의 독특한 양식으로 일찍부터 주목되어왔는데, 감로도에 그려진 내용이 곧 『우란분경』과 우란분재를 배경으로 하고 있다는 사실은 잘 알려져 있는 바와 같다.

본 발표문을 작성하는데 주로 참고한 외국 학자의 연구물은 다음과 같다.

池田澄達, ｢盂蘭盆經に就いて｣, 『宗敎硏究』 3-1, 1926

淸水谷恭順, ｢佛說盂蘭盆經解題｣, 『國譯一切經』, 1934

横山 文綱, ｢盂蘭盆考｣, 『禅学研究』 49 無相大師六百年遠忌記念, 1959

岩本 裕, ｢‘盂蘭盆’の原語について｣, 『金倉博士古稀記念-印度学仏教学論集』, 1966

岩本 裕, ｢目連傳說と盂蘭盆｣, 『佛敎說話硏究』 第4卷, 地獄めぐの文學, 開明書店, 1979

岩本 裕,「‘盂蘭盆’の原語とその史的背景｣, 『地獄の世界』, 北辰堂, 1990

藤井正男, ｢盂蘭盆と民俗｣, 『講座日本民俗宗敎』 2 仏敎民俗學, 弘文堂, 1980

金岡 照光, ｢敦煌本『盂蘭盆経』雑感-盂蘭盆会と目連変文に関して｣, 『道教と宗教文化』, 平河出版社, 1987

阿 理生,「盂蘭盆会の源流と盂蘭盆の原語について｣, 『印度学仏教学研究』 93(47-1), 1998

吉岡義豊, ｢中元盂蘭盆の道敎的考察｣, 『道敎と佛敎』 第二, 東京:國書刊行會, 1976

吉岡義豊, ｢盂蘭盆經 ․ 目連變の元型化について｣, 『吉岡義豊著作集』 第2卷, 五月書房, 1989

入澤 崇, ｢佛説盂蘭盆経成立考｣, 『仏教学研究』 45, 龍谷大学仏教学会, 1990

川崎 ミチコ, ｢敦煌文書に見る盂蘭盆について(一)｣, 『東洋大学文学部紀要』 2, 東洋大学文学部中国哲学文学科, 1994

蕭登福, ｢第6章 道敎中元節對佛敎 『盂蘭盆經』及目蓮傳說的影響｣, 『道敎與佛敎』, 臺北:東大圖書公司, 1995

藤村 安芸子, ｢行としての盂蘭盆会 『三宝絵』の統一的理解を通じて｣, 『倫理学紀要』 10, 東京大学大学院人文社会系研究科倫理学研究室, 2000

松村 巧, ｢‘盂蘭盆’と‘中元’｣, 『唐代の宗教』, 京都:朋友書店, 2000

五明遠, ｢中國五 ․ 六世紀盂蘭盆會之探源｣, 國立台灣大學 歷史硏究所 碩士論文, 2001

横田 隆志, ｢‘三宝絵’ 下巻 ‘盂蘭盆’考｣, 『仏教文学』 26,　2002

본 발표문을 작성하는데 주로 참고한 국내 학계의 연구성과는 다음과 같다. 국내외 연구성과에 대해서는 본 논문을 작성하면서 조금 더 상세하게 소개할 예정이다.

구미래, ｢백중과 우란분재의 발생기원에 관한 연구｣, 『비교민속학』 25, 비교민속학회, 2003

김성순, ｢동아시아의 우란분절 수용에 나타난 의미의 확대와 변용 양상-이승과 저승을 넘나드는 ‘주고받음’의 축제-」, 『종교연구』 50, 한국종교학회, 2008

김영주, ｢盂蘭盆經變相｣, 『盂蘭盆齋와 目連傳承의 文化史』, 중앙인문사, 2000

김흥우, ｢우란분재의 연극 연희화 방안」『연극교육연구』1, 한국연극교육학회, 1997

서석제, ｢당대 우란분회의 전개와 불교의 유 · 도 二敎 수용｣, 『중국고중세사연구』 12, 중국고중세사학회, 2004

오현화, 「불교축제로서의 우란분재」『어문학교육』제24집, 2002

이수자, ｢백중의 기원과 성격-농경기원신화 세경본풀이와의 상관성을 중심으로-｣, 『한국민속학』 25, 한국민속학회, 1993

이시준, ｢平安時代における盂蘭盆會の考察｣, 『日本文化學報』 34, 한국일본문화학회, 2007

이창식, ｢불교민속과 세시풍속｣, 『불교민속학의 세계』, 집문당, 1996

모든 문화와 종교 현상들은 세월이 흐르면서 변화하기 마련이다. 그런데 그 문화와 종교 현상에 담겨 있는 본래의 의미를 상실하게 된다면 그것은 전혀 다른 방향으로 이해되고 해석될 수 있다. 발표자는 지금 한국불교에서 행해지고 있는 우란분재가 조선시대를 거치면서 우란분재 본래의 모습으로부터 상당 부분 일탈되고 말았다는 생각을 갖고 있다. 본 발표문은 이러한 문제점에 입각하여 우란분재의 의미와 그 설행 역사를 살펴보고자 하는 목적에서 작성되었다. 발표자에게 부과된 주제가 워낙 광범위한 것이어서 발표문 구성에 적지 않은 어려움이 있었다. 부족한 부분은 본 논문을 구성하는 과정에서 보완해나갈 예정이다.

Ⅱ. 『우란분경』과 우란분재

1. ‘우란분’의 語義

불교 경전의 漢譯 과정에서는 수많은 音寫語와 意譯語들이 탄생하였다. 이에 불교학 연구자들은 이들 어휘의 본래 뜻을 밝히기 위한 노력을 기울여왔다. 이른 시기부터 『翻梵語』(5세기 경) 『범어천자문』(7세기 말, 義淨) 등의 사전이 편찬되었으며, 색인집에 해당하는 音義類 저술도 계속되었다. 하지만 이러한 노력에도 불구하고 일부 한역 어휘는 지금껏 原義에 대한 논란이 진행중이다. 우란분재 또는 『우란분경』의 기본 단어라고 할 수 있는 ‘盂蘭盆’은 그 대표적 경우에 해당한다. 특히 우란분의 原語가 무엇인가를 놓고 진행되고 있는 일본 학자들 사이의 논쟁은 오히려 시간이 흐를수록 더욱 복잡해져가는 양상을 띠고 있다.

우란분의 어원을 규명하는 작업은 곧 우란분재의 성격과 『우란분경』의 내용을 정확하게 이해하기 위한 출발점과도 같은 의미를 지닌다. 이로 인해 우란분 어원과 관련한 최근의 연구는 인도, 중국, 중앙아시아 등의 언어는 물론이고 그들 지역의 사상과 전통제의, 문화 등 실로 다양한 분야의 연구로까지 확대되어가고 있는 추세이다. 본 발표문의 성격상 그동안 진행된 논쟁의 결과와 내용을 모두 소개하기는 어렵다. 또한 이 문제는 발표자의 학문 범주를 벗어나는 일이기도 하다. 여기서는 다만 우란분의 어의와 관련한 핵심적인 내용을 정리해보고자 하며, 먼저 『일체경음의』에 실려 있는 다음 내용을 살펴보도록 하겠다.

우란분. 이 말은 와전된 말이다. 바르게 말하면 烏藍婆拏라고 해야 하는데, 이곳 말로 번역하면 倒懸이라고 한다. 살펴보건대 西國의 법에는 대중 스님들이 自恣日에 공양을 성대하게 갖추어 시설해 놓고 부처님과 스님들에게 공양을 받들어 올리고는 선망 부모가 거꾸로 매달린 듯이 겪는 고통을 구원하고자 기도한다고 한다. 저들의 外書에 말하기를 “먼저 가신 조상에게 죄가 있으면 집안에 대가 끊겨서 자손이 태어나지 못한다. 그러므로 사람들이 신에게 제사를 올리고 가르침을 청하지 않으면 (先亡들은) 귀신들의 세계에서 거꾸로 매달려 있는 고통을 받게 될 것이다”고 하였다. 부처님께서 비록 세속의 법을 따르고 또한 제사 의식을 시설하셨지만, 이것은 곧 삼보의 복전 가운데에서 공덕을 크게 일으키는 것을 가르치신 것이다. 옛 번역에서는 우란분을 음식을 담는 그릇이라고 하였으나 이것은 잘못된 말이다.

盂蘭盆 此言訛也 正言烏藍婆拏 此譯云倒懸 案西國法 衆生自恣之日 盛設供俱 奉施佛僧以救先亡倒懸之苦 以彼外書云 先亡有罪 家復絕嗣 無人祭神請敎則 於鬼處受倒懸之苦 佛雖順俗 亦設祭儀 乃敎於三寶田中 深起功德 舊云 盂蘭盆是貯食之器 此言誤也(『縮冊藏經』 爲6, 58右. 爲7, 56左)

『일체경음의』의 이 내용은 大正藏 54책, p.535中에도 전하고 있으나 『縮冊藏經』의 내용과 다소 다르다. 일본 학자들은 대부분 『縮冊藏經』의 내용을 인용하고 있다.

玄應은 貞觀 연간(627-649) 말경에 왕의 명을 받아 『일체경음의』를 편찬하였다. 그는 위 자료에서 보이듯이 우란분은 잘못된 말이며 ‘烏藍婆拏’라는 말이 옳다고 하였다. 또한 그 뜻은 ‘倒懸’ 즉 거꾸로 메달려 있다는 뜻이라고 하였다. 현응의 이같은 설명은 이후 우란분의 어원과 관련한 기본적 자료로 인식되었으며, 각종 사전류에도 우란분의 어원은 烏藍婆拏(ullambana)라는 내용이 실리게 되었다. 그런데 많은 학자들이 이같은 현응의 설명을 토대로 하여 각각 그 어원을 밝히기 위한 연구를 진행하였고, 그와 관련한 논쟁은 지금까지 이어지고 있는 것이다. 그동안의 연구가 주로 ullambana의 어원을 밝히기 위한 방향으로 진행되어 왔다면, 入澤 崇은 『우란분경』 등의 분석을 통해 그릇으로서의 ‘盆’을 주목하면서 ‘우란분’ 전체가 중국어에서 유래하였다는 새로운 주장을 제기하기도 하였다. 여하튼 우란분의 어원을 밝히기 위한 노력을 통해 『우란분경』과 우란분재를 이해하는 관점 역시 더욱 다양해지고 있는 추세라고 하겠다.

入澤 崇은 ｢佛説盂蘭盆経成立考｣(『仏教学研究』 45, 龍谷大学仏教学会, 1990)에서 우란분의 어원에 대한 諸說을 다섯 가지 유형으로 나누어 정리하였다. 이후 阿 理生은 우란분의 어원이 pravāraṇa(받들다, 또는 보시물을 받들기 위한 그릇)라는 새로운 주장을 하였으므로 총 여섯 가지 유형이 제기된 셈이다(｢盂蘭盆会の源流と盂蘭盆の原語について｣, 『印度学仏教学研究』93(47-1), 1998). 다섯 가지 유형은 아래와 같다.

①ullambana (S.) 倒縣 (南條文雄 ․ 荻原雲來 ․ 池田澄達) ②ullampana (P.) 救濟 (高楠順次郞 ․ 干澙龍祥)

③urvan (ングド語) 靈魂 (岩本裕) ④ulavāna 天順を回復した者 (井本英一) ⑤hufrawardān 故人にゆかりの行事 (伊藤義敎)

入澤 崇, ｢佛説盂蘭盆経成立考｣,『仏教学研究』 45, 龍谷大学仏教学会, 1990

2. 『우란분경』과 우란분재의 설행

이른바 目連救母說話라든가 우란분재의 의의를 설하고 있는 한역불전으로 『우란분경』 『報恩奉盆經』 『灌臘經』 『정토우란분경』 등 4종을 들 수 있다. 이 가운데 『보은봉분경』은 『우란분경』의 전반부와 상당 부분 일치하며, 『우란분경』의 절반 정도 되는 분량이다. 이로 인해 두 경전의 성립 시기를 둘러싼 서로 다른 견해가 제시되기도 하였다. 『우란분경』이 먼저 성립되었다고 보는 견해가 있는데, 이에 의하면 『보은봉분경』은 일종의 抄出本에 해당한다. 반면, 『보은봉분경』이 먼저 성립되었다고 보는 견해도 있으며, 이에 의하면 『우란분경』은 『보은봉분경』을 확대 부연하여 성립된 경전이 된다. 두 경전에 등장하는 용어라든가 전체적인 구성 내용을 보면 후자, 즉 『보은봉분경』이 먼저 성립되었다는 설이 더욱 타당해 보인다. 아울러 두 경전이 서로 다른 인물에 의해 서로 다른 시기에 번역되었을 가능성은 매우 희박하다는 지적도 있었는데, 이것 역시 타당한 견해로 받아들여지고 있다. 한편 『灌臘經』은 『出三藏記集』 등의 자료에서 『우란분경』 『보은봉분경』과 同本異譯으로 표기되기도 하였으나 경전의 내용은 분명 다르다. 『정토우란분경』은 殘卷이 돈황문서(펠리오본 2185)에서 발견된 바 있는데, 『우란분경』을 확대 부연한 것으로 당나라 중기 이후 특히 민간에서 중시되었던 경으로 평가하고 있다. 이상의 4종 경전 가운데 우란분재 설행과 관련하여 가장 중심적 위치에 있는 경전은 물론 晉代(265-316) 法護에 의해 번역된 『우란분경』이다.

『우란분경』에서 설해진 내용들의 근거를 밝히기 위한 연구도 꾸준히 진행되고 있다. 고대 인도의 산스크리트 대서사시이면서 『Rāmāyaṇa』와 더불어 인도 2대 서사시의 하나로 평가되는 『Mahābhārata』와의 연관성은 이미 이른 시기에 제시된 바 있으며, 이외에도 『마누법전』과의 연관성이라든가 『Divyāvadāna』와의 연관성을 언급한 경우도 있다. 효라든가, 사후세계와 관계된 문제 등은 중국과 인도인 모두에게 공통의 관심사가 될 수밖에 없었다. 따라서 『우란분경』이 독립된 경으로 모습을 갖추어가는데 있어서도 인도 전래의 사상이나 전통은 적지 않은 영향을 주었을 것이다.

池田澄達, ｢盂蘭盆經に就いて｣, 『宗敎硏究』 3-1, 1926

『우란분경』은 매우 짧은 분량의 내용이지만 나름대로 뚜렷한 구성과 체계를 갖추고 있다. 우선 경의 앞 부분은 ｢아귀지옥에 빠져 있는 목련의 어머니｣와 관계된 이야기다. 대목건련이 여섯 가지 신통을 얻고 나서 부모를 제도하여 젖먹여 길러준 은혜를(乳哺之恩) 갚고자 하였는데, 즉시에 도안으로 세간을 관찰하니, 그의 죽은 어머니는 아귀에 태어나 음식은 보지도 못하고 피골이 상접하여 있었다. 목건련은 슬퍼하며 곧바로 발우에 밥을 담아 어머니께 갖다 주었더니, 어머니는 발우와 밥을 보자 덥석 왼손으로 발우를 움켜잡고 오른손으로 밥을 움켜쥐었다.하지만 밥이 입에 들어가기도 전에 갑자기 불덩어리로 변하여 먹지 못했다. 이걸 보고 목건련이 크게 소리쳐 울며 부처님께 달려가 이러한 광경을 자세히 여쭈었다고 한다.

『우란분경』의 중간 부분은 ｢자자일 공양과 목련 어머니의 구제｣에 관계된 이야기다. 목건련의 간절한 이야기를 들은 부처님은 그의 어머니가 죄의 뿌리가 깊기 때문에 이러한 상황에 처하게 된 것이라고 하면서, “반드시 시방의 여러 스님들의 위신력을 얻어야 해탈할 수 있다”(當須十方衆僧威神之力 乃得解脫)고 하였다. 아울러 목건련에게 어머니를 구제할 수 있는 구체적인 방법을 다음과 같이 가르쳐주었다.

7월 15일, 시방의 여러 스님들이 自恣를 행할 때에 7세의 부모나 현재의 부모가 액난에 있는 이를 위하여 밥과 백 가지 맛과 다섯 가지 과일과 물긷는 그릇과 향유와 초와 평상과 와구를 갖추고, 세상에서 제일 맛난 음식을 그릇에 담아 시방의 대덕 스님께 공양하여야 할 것이니라. 이 날에는 모든 성중들이 산간에서 선정을 닦거나, 혹은 네 가지 도과를 얻었거나, 혹은 나무 밑에서 경행하거나. 혹은 육신통이 자재하여서 성문 ․ 연각을 교화하거나, 혹은 십지보살 대인이 방편으로 비구의 모습을 나타내어 대중 가운데 있으면서 모두 한결같은 마음으로 발우와 밥을 받느니라. 청정한 계와 성중들의 도가 구족하니, 그 덕이 넘쳐나게 될 것이다. 누구라도 自恣를 하는 승려를 공양하는 이는 현재의 부모와 과거 칠세의 부모와 여섯 가지 친족이 삼도의 괴로움을 벗어나서 곧 해탈할 것이요, 衣食이 자연히 이르리라. 만일 어떤 사람이 부모가 현존한 이는 백년 동안 복락을 받을 것이요, 만일 이미 돌아가신 7세 부모는 천상에 태어나되 자재하게 化生하여 天華光에 들어가 무량한 쾌락을 받으리라.

佛告目蓮 十方眾僧於七月十五日僧自恣時 當為七世父母 及現在父母厄難中者 具飯百味五果汲灌盆器 香油錠爥床敷臥具 盡世甘美以著盆中 供養十方大德眾僧 當此之日 一切聖眾或在山間禪定或得四道果 或樹下經行 或六通自在教化聲聞緣覺 或十地菩薩大人權現比丘 在大眾中皆同一心受鉢和羅飯 具清淨戒聖眾之道其德汪洋 其有供養此等自恣僧者 現在父母七世父母六種親屬 得出三途之苦 應時解脫衣食自然 若復有人父母現在者福樂百年 若已亡七世父母生天 自在化生入天華光

大正藏 16책, p.779中

위의 경전 내용은 우란분재의 근본적인 의미와 관련하여 중시되는 부분이다. 경전의 내용처럼 부처님은 목련에게 자자일 공양이 지니고 있는 소중한 의미를 설하였다. 그리고 자자일의 공양이 이루어지면 “청정한 계와 성중들의 도가 구족하니, 그 덕이 넘쳐나게 될 것이다. 누구라도 자자를 하는 승려를 공양하는 이는 현재의 부모와 과거 칠세의 부모와 여섯 가지 친족이 삼도의 괴로움을 벗어나서 곧 해탈할 것이요, 衣食이 자연히 이르리라.”고 하였다. 결국 목련의 어머니는 이 날로부터 一劫 동안 아귀의 고통을 벗어났다고 한다.

안거를 마친 聖衆은 청정한 계를 지니고 있으며 도를 구족하고 있다. 그러한 성중에게 공양을 올리는 것 이상의 위신력은 없을 것이므로, 부처님은 그들에게 공양을 올리므로써 현세의 부모와 7세의 부모가 모두 삼도의 괴로움에서 벗어날 수 있을 것이라고 설하였다. 계속되는 경전 내용에서 부처님은 공양을 받는 승려들이 밥을 받기 전에 먼저 施主家와 7세 부모를 위한 축원(呪願)부터 하라는 말씀을 하였다. 이로써 안거를 마친 수행 대중의 자자일에 공양을 올리고, 수행대중은 공양을 올린 시주가와 7세 부모를 위해 축원을 하는 우란분재 齋의 형태가 마련되었는데, 이것이 곧 우란분재가 지니고 있는 핵심적 재의 형태이자 근본 정신이라는 사실을 유념할 필요가 있다. 후대에 전승되고 있는 우란분재에서 이같은 내용은 상당 부분 사라져갔기 때문이다.

『우란분경』의 끝 부분은 ｢우란분재의 설행｣과 관계된 이야기다. 목련은 어머니가 구제된 이후 부처님에게 미래 세상의 불제자들도 이와 같이 한다면 현재의 부모와 과거 7세의 부모를 구제할 수 있는지에 대해 여쭈었다. 이에 대해 부처님은 孝行과 7월 15일 공양에 담겨 있는 뜻을 말씀하신 이후, “이는 불제자로서 孝順을 닦는 이가 항상 부모를 생각하고 공양하되, 과거 7세의 부모까지 함이니라. 해마다 7월 15일은 항상 효순한 마음으로써 낳으신 부모와 과거 7세의 부모를 생각하며, 그들을 위하여 우란분을 만들어 부처님과 스님에게 이바지하여 부모가 길러 주고 사랑하여 준 은혜를 갚는 것이니라. 너희들 모든 불제자는 응당히 이 법을 받들어 지닐지니라.”고 하였다. 우란분재의 설행을 정례화하는 것이 부처님의 말씀에 근거한 것이라는 점을 분명하게 드러내주고 있는 부분이다.

是佛弟子修孝順者 應念念中常憶父母供養乃至七世父母 年年七月十五日 常以孝順慈憶所生父母 乃至七世父母為作盂蘭盆施佛及僧 以報父母長養慈愛之恩 若一切佛弟子 應當奉持是法

같은 책, p.779下

이러한 『우란분경』을 바탕으로 중국에서 우란분재가 처음 설행된 시기는 梁 무제 대동 4년(538)으로 알려져 있다. 물론 양 무제 이전에도 우란분재 형식의 의례가 설행되었을 가능성은 높다. 『우란분경』이 처음 번역된 시기는 西晉시대이며, 5세기 후반인 남조 齊의 高帝(479-482) 때 “7월 15일에 널리 사찰에 盆을 보내어 3백 명의 승려에게 공양하였다”는 기록도 있다. 7월 15일이라고 하는 점, 그리고 승려들에게 盆을 보냈다고 하는 점 등으로 보아 이 기록은 우리가 알고 있는 우란분재와 크게 다르지 않다. 다만 ‘우란분재’라고 하는 재의 이름이 기록 속에 처음 나타나는 것이 538년의 일이므로, 학자들은 보통 이 해를 우란분재가 처음 설행된 시기로 보고 있다. 여하튼 중국 남북조시대에 우란분재가 본격적으로 설행되기 시작하였다는 사실은 중국의 전통적 효 윤리와 불교의 효 윤리가 성공적으로 융합해간다는 측면에서도 중시되는 일이다. 이 시기 불교계는 중국의 전통 윤리와 융합하기 위한 노력을 적극적으로 수행하였으며, 그 성공적인 결과가 수 당대의 불교 전성기를 이끌어낼 수 있었다. 우란분재 설행을 통한 불교 효윤리의 전파는 중국 불교가 발전해가는 데 있어 적지 않은 도움을 주었을 것이다.

齊와 梁을 거치면서 정착되기 시작한 우란분재는 특히 중국 남부지역에서 성행하고 있었던 듯하다. 宗懍(498-561)이 편찬한 『荊楚歲時記』에는 다음과 같은 내용이 있다.

7월 15일에는 僧尼 道俗이 모두 盆을 만들어 諸佛에게 공양한다. 『우란분경』에 “칠엽 공덕을 베풀 때에는 모두 깃발과 채색 꽃으로 꾸미고, 북을 두드리며 노래를 부르고, 과일과 음식을 갖추어 전송한다.”라고 하였으니 대체로 여기에서 유래한 것인 듯하다. 목련은 죽은 어머니가 아귀 지옥 안에 있는 것을 보고 즉시 바리때에 밥을 가득 담아가서 그 어머니에게 드렸으나 음식이 입으로 들어가기도 전에 모두 변해서 火炭이 되었기 때문에 어머니는 하나도 먹을 수가 없었다. (中略) 그 후 후세 사람들은 여기에서 기인하여 널리 우란분을 화려하게 꾸미고, 심지어는 나무에 새기거나 대나무를 자르고, 밀랍을 녹이거나 채색 비단을 오려 꽃잎의 모양을 만들었는데 그 솜씨가 지극히 아름답고 묘하였다.

七月十五日 僧尼道俗 悉營盆供諸佛 按盂蘭盆經云 有七葉功德 並幡花歌鼓 果食送之 蓋由此也 目蓮見其亡母生餓鬼中 卽以鉢盛飯 往餉其母 食未入口 化成火炭 遂不得食...故後人因此廣爲華飾 乃至刻木割竹 飴蠟剪綵 摸花葉之形 極工妙之巧

『형초세시기』는 6세기 경 종름이 저술한 『荊楚記』에 杜公瞻이 7세기 초 증보 가주한 것이다. 최근 국립민속박물관에서 『형초세시기』 『초학기』 『동경몽화록』 『세화기려보』 등의 자료를 한데 모아 『중국대세시기Ⅰ』(국립민속박물관 세시기번역총서 3, 2006)을 간행하였으며, 『형초세시기』에 대해서는 尙基淑의 논문(｢‘형초세시기’ 연구｣, 『민속연구』 5, 안동대 민속학연구소, 1995)이 참고된다.

『형초세시기』의 정확한 편찬 시기는 알려져 있지 않다. 다만 宗懍의 생몰연도를 감안할 때 위의 자료는 6세기 중엽 무렵의 荊楚(지금의 호북성, 호남성 일대) 상황을 전하는 것으로 이해할 수 있다. 또는 杜公瞻이 주석을 가한 현행본 『형초세시기』의 간행 시기(大業年間, 605-617) 모습으로 이해할 수도 있겠다. 여하튼 이 시기 승려와 재가신자는 7월 15일, 盆을 만들어 諸佛에게 공양하고 있었다. 宗懍은 이러한 의례가 『우란분경』에서 유래한 것이었음을 분명하게 밝히고 있다. 그리고 인용 자료에서 보이듯이 당시 불교인들은 공양을 올리기 위해 盆을 화려하게 꾸몄을 뿐 아니라 나무, 대나무, 밀랍, 비단 등을 이용하여 갖가지 盆을 만들기도 하였다. 우란분재가 이미 중국인들 속에서 중요한 불교의례의 하나로 자리잡아가고 있음을 살필 수 있는 내용이다.

중국의 우란분재는 도교의 中元節과 함께 융합되면서 점차 중국인 전체가 참여하고 즐기는 민속의 형태로 변화되어갔다. 이미 잘 알고 있는 것처럼 도교에서는 三元節을 중시하며, 삼원은 上元(정월 15일), 中元(7월 15일), 下元(10월 15일)을 의미한다. 삼원절은 天 · 地 · 水 三官이 사람들의 功過를 校算하는 날이며, 신도들은 이 날 자기가 행한 죄를 소멸하기 위하여 齋戒와 참회를 한다. 이러한 도교의 중원절과 불교의 우란분재가 어떠한 과정을 거쳐 습합되었는지에 대해서는 의견이 분분한 상태이다. 당나라의 고승 玄嶷는 『甄正論』을 통해 삼원절과 관련된 도교의 여러 내용들은 근거가 없는 것이라고 비판한 바 있다(檢尋老莊之文 本無此事). 물론 이와 상반된 견해, 즉 도교의 삼원사상이 불교에 영향을 미쳐 우란분회가 생겨난 것이라는 주장도 있다. 우란분재일이 부처님 재세 당시의 自恣日에 기원을 두고 있으므로 그 선후문제에 대해서는 재론의 여지가 없을 것이다. 우란분재와 중원절의 습합은 불교와 도교의 습합 · 변용을 통해 새로운 형태의 중국 민속을 창출해냈다고 하는 측면에서 중시될 필요가 있다.

松村 巧, ｢‘盂蘭盆’と‘中元’」(吉川忠夫, 『唐代の宗敎』, 京都 : 朋友書店, 2000), pp.233-235 참조.

서석제, ｢당대 우란분회의 전개와 불교의 유 · 도 二敎 수용｣, 『중국고중세사연구』 12, 중국고중세사학회, 2004

大正藏 52책, p.567中. 松村 巧는 이 자료를 소개하면서 “물론 이것은 唐代 道佛 양교의 논쟁 가운데, 불교측으로부터 도교를 비판하고 있는 것이지만 玄嶷가 삼원절이 근거가 없다고 한 것은 당연하다. 그러나 이 문장은 논박자의 눈에 반영된 삼원절의 의의를 명쾌하게 반영하고 있다”고 하였다(｢‘盂蘭盆’と‘中元’｣, 위의 논문, p.235). 실제 이 자료는 삼원절의 시원적이고 구체적인 내용을 전하는 측면에서 중시되기도 한다.

Ⅲ. 고려시대의 우란분재

중국에서 시작된 우란분재 행사는 우리나라와 일본 등지에도 전해졌다. 일본은 606년, 657년, 659년의 『일본서기』 기록에 의해 우란분재 설행 사실을 확인할 수 있다. 특히 657년의 기록에서는 ‘設盂蘭盆會’라는 표현이 직접 명기되고 있어 주목된다. 반면 우리나라 우란분재 설행 기록은 다음의 『고려사』 기록이 가장 앞선다.

自是年初 每寺 四月八日 七月十五日 設齋(『일본서기』 推古천황 14년<606년>)

辛丑 作須彌山像於飛鳥寺西 且設盂蘭盆會(같은 책, 齋明천황 3년<657년>)

庚寅 超群臣 於京內諸寺 勸請盂蘭盆經 使報七世父母(같은 책, 齋明천황 5년<659년>)

(가을 7월) 계묘일에 長齡殿에서 우란분재를 올려 숙종의 명복을 빌었다. 갑진일에 또 명망 있는 승려를 불러 『목련경』을 강의하도록 하였다.

癸卯 設盂蘭盆齋于長齡殿 以薦肅宗冥祐福 甲辰 又召名僧 講目連經

『고려사』 12권, 세가 12, 예종 1

한국 고대사와 관련한 자료가 워낙 부족한 현실이라든가, 유자들이 편찬한 『고려사』에서 불교 관련 기사가 의도적으로 축소되거나 삭제되었을 가능성이 높다는 점 등은 익히 잘 알고 있는 사실이다. 따라서 예종 원년(1106) 7월 계묘일, 궁궐 내 장령전에서 우란분재를 설행하였다는 위의 『고려사』 기록을 우리 역사상 최초의 우란분재 설행 사례로 이해할 수는 없을 것이다. 일본의 우란분재가 이미 7세기 경 활발하게 행해지고 있었다는 점을 감안한다면 우리 역사에서도 매우 이른 시기부터 우란분재가 봉해졌을 가능성이 높다. 특히 6-7세기 경의 백제는 중국 남조와 빈번하게 교류하였을 뿐 아니라, 일본에 직접 불교를 전해주기도 하였다. 여러 가지 정황상 한국의 우란분재 역시 삼국시대부터 설행되었을 가능성이 높아 보이지만, 그와 관련한 직접적인 자료는 아쉽게도 전해지지 않고 있다. 다만, 『대각국사문집』에 실려 있는 다음 자료를 통해 1106년 이전 고려 사회에서 행해졌던 우란분재의 내용을 어느 정도 짐작할 수 있다.

｢우란분재일에 팔에 불을 태워 발원하는 疏｣

삼가 생각하건대, 『범망경』에 법을 중히 여기는 규범을 드리워 팔을 태우는 것을 먼저 가르치셨고, 『능엄경』에 빚을 갚는 모범을 말씀하시어 몸을 태우는 것을 간곡히 보이셨으니, 하물며 부모의 노고에 어찌 정성으로 간절한 슬픔을 다하지 아니하겠습니까?

아무개는 다행히 천년에 한 번 만나기 힘든 법을 만났고, 또한 일승의 업을 오로지 하였으며, 오묘한 도가 사람에 있다 하여 비록 마음에 새긴 지 오래이나 그윽한 진리의 말은 조짐이 끊기었으니, 어찌 얼굴을 담에 대고 도를 알지 못한 채 오래도록 지내겠습니까? 여러 번 송나라에 유학하여 도를 구하고자 했지만 매번 장애가 있어 죄업의 허물이 깊이 얽혀 있음을 깊이 탄식하였으며, 부처님의 가르침이 쇠퇴함을 슬퍼할 따름이었습니다. 만일 불보살의 돌보심과 가호가 아니면 어찌 법을 구해 오려는 저의 평소의 소원을 이룰 수 있겠으며 공덕을 본받는 일을 안으로 베풀 수 있겠습니까? 가만히 지극한 정성을 다하겠습니다. 생각하옵건대, 석가세존을 비롯한 여러 성스런 대중들께서는 자비를 버리지 마시고 가련한 마음으로 한 줄기 향을 팔에 태우는(燒臂) 작은 정성을 거두어 주소서. 오늘의 좋은 인연을 의지해서 몸소 일백 城을 두루 돌며 다른 날 스승을 기이하게 만났던 선재동자의 구법행을 본받게 하소서. 바람이 그치면 다시 부채질을 하듯, 법 비(法雨)가 그쳤지만 다시 비를 내려 圓宗을 길이 퍼지게 하시고 이로써 마침내 온전한 효도를 이루게 하소서.

右伏以 梵網垂重法之規 先敎燒臂 楞嚴談酬債之範 曲示熱身 矧惟父母之劬勞 盍罄精神之哀懇 某運逢千載 業檀一乘 妙道在人 雖刳心而斯久 玄言絶朕 奈墻面以居多 屢欲遊叅 每看障碍 嘆罪愆之深結 悲敎法之下衰 若匪冥加 豈諧素願 敢効功於內施 竊扣應於克誠 伏乞本師世尊爲首多諸聖衆等 不捨慈悲 哀憐納受 願使臂燒一炷 賴今日之良因 躬歷百城 遂他年之奇遇 眞風息而復扇 法雨收而更䨦 永播圓宗 終成全孝 某歸命激切之至(밑줄로 표기한 부분은 한국불교전서 편찬자가 판독한 내용이다)

의 천, ｢蘭盆日燒臂發願疏｣, 『大覺國師文集』 권15, 『한국불교전서』 제 4책, p.553中

대각국사 의천이 남긴 위의 疏文은 그동안 우란분재를 다루었던 연구자들에게 전혀 주목받지 못했던 자료이다. ｢蘭盆日燒臂發願疏｣라는 제목에서 드러나듯이, 의천은 우란분재일에 연비를 하면서 부처님께 발원을 하였다. 의천은 宋으로의 유학을 간절히 원했지만, 당시 국제상황 등을 고려한 왕실의 반대로 뜻을 이루지 못하고 있었다. 그는 결국 1085년 4월 왕실에 서신만 남겨놓고 商船에 의탁하여 몰래 유학길에 나섰으며, 그로부터 14개월 후인 1086년 6월 경 귀국하였다. 본문 내용으로 미루어볼 때 이 글은 의천의 入宋 유학이 성사되었던 1085년 4월 이전에 작성된 것이 분명하다.

의천은 우란분재일에 발원을 하면서 “송나라에 유학하여 도를 구하고자 했지만 만일 불보살의 돌보심과 가호가 아니면 어찌 법을 구해 오려는 저의 평소의 소원을 이룰 수 있겠으며 공덕을 본받는 일을 안으로 베풀 수 있겠습니까?” 라고 하였다. 또한 “오늘의 좋은 인연을 의지해서 몸소 일백 성을 두루 돌며 다른 날 스승을 기이하게 만났던 선재동자의 구법행을 본받게 하소서. 바람이 그치면 다시 부채질을 하듯, 법 비가 그쳤지만 다시 비를 내려 圓宗을 길이 퍼지게 하시고 이로써 마침내 온전한 효도를 이루게 하소서”라고 하였다. 의천은 입송 유학에 대한 의지와 함께 圓宗, 즉 화엄종의 홍포와 孝의 성취를 간절하게 발원하고 있었던 것이다. 이 자료는 의천의 불교를 이해하는데 있어서도 매우 중요한 의의를 지니고 있지만, 무엇보다 고려 불교계에서 행해지던 우란분재의 실상을 파악할 수 있다는 점에서 주목할 필요가 있지 않을까 한다.

의천의 입송 유학 목적과 천태종 개창 의지를 연결시켜 볼 수 있을 것인가 하는 문제는 아직까지 학계의 과제로 남아 있는 상태이다. 의천이 천태종 창종을 언제부터 발원하였는가 하는 문제는 그가 천태종을 개창한 의도가 무엇인지를 살피는 일과 직결되어 있기 때문이다. 발표자는 의천이 해인사로 퇴거한 1094년 무렵부터 천태종 개창의 필요성을 절감하게 되었을 것이라는 주장을 한 적이 있으며(김상영, ｢의천의 천태종 개창과 관련한 몇 가지 문제｣, 『논문집』 8, 중앙승가대학교, 1999 : 『의천-한국의 사상가 10인』, 예문서원, 2002 재수록), 이에 대한 비판적 견해도 제시된 바 있다(김상현, ｢의천의 천태종 개창 과정과 그 배경｣, 『천태학연구』 2, 천태불교문화연구원, 2000 : 『의천-한국의 사상가 10인』, 같은 책, 재수록). 본문에서 소개한 ｢蘭盆日燒臂發願疏｣의 내용을 통해서도 의천의 입송 유학 목적과 천태종 개창을 연계시키는 것은 무리하다는 점을 확인할 수 있다. 특히 그가 원종(화엄종)의 홍포를 발원하고 있다는 점은 더욱 주목해야할 부분이 아닐까 한다.

의천은 우란분재 또는 『우란분경』에 대해 특별한 관심을 가지고 있었던 듯하다. 그의 문집에는 『우란분경』을 강설하면서 남긴 ｢講蘭盆經發辭｣라는 또 다른 글이 전하고 있는데, 이 내용을 통해 『우란분경』에 대한 의천의 經典觀을 살필 수 있다. 의천은 글의 앞 부분에서 먼저 효의 성격과 중요성을 이야기하였다. 그는 “큰 자비는 사랑하지 않는 것이 없고 큰 효도는 친애하지 않음이 없으니, 내가 사랑하는 것만 사랑하고 남이 사랑하는 것은 사랑하지 않으면 큰 자비가 아니며, 현재의 부모만 친애하고 옛날에 친애했던 부모를 친애하지 않으면 큰 효도가 아니다.”고 하였다. 大慈와 大孝를 함께 이야기하면서 대효는 과거세의 부모까지 친애해야 한다는 설명을 하고 있다. 의천의 이러한 설명은 물론 『우란분경』에 실려 있는 내용을 부연한 것이다. 의천은 계속해서 불교와 유교의 효 이야기를 한 이후 “비록 가르침을 베푼 형식에는 다름이 있으나 효도를 숭상하는 데에는 다름이 없다.”고 하였다. 유교 못지않게 불교에서도 효의 중요성을 강조하고 있다는 점을 역설하고 있는 것이다. 계속해서 의천은 『우란분경』의 중요성을 설명하였는데, 그 부분을 옮기면 다음과 같다.

그러므로 우리의 본사이신 대각 세존께서는 처음 정각을 이루었을 적에 宿世에 근기가 성숙한 큰 보살들을 위하여 처음 14일 동안 화엄대교의 근본이 되는 법문을 하시고 바로 범망보살대계를 설하시며 이르시기를, “부모와 스승과 삼보에 孝順하고 지극한 법에 효순해야 하는 효를 곧 戒라 한다”하시고 열 가지 무거운 계와 48가지 가벼운 계를 말씀하셨으니, 이것이 바로 성품의 큰 계(性戒)이며 효의 극진함이다. 만일 중생의 소질과 근기의 마땅함에 따라 순응하고 말세에 빛을 펴려면 이 『우란분경』이 참으로 중요할 것이다. 목련존자로 인하여 이 경을 설하는 인연이 일어났기 때문에 부처님께서 이를 선양하셨으니, 自恣하는 승려들을 청해 수고한 은혜를 갚고자 많은 음식을 공양함에 십지보살이 이에 응하였으니 그 덕이 크고 넓어서 선정과 지혜를 닦아 두 가지 장애를 없앤 이익이 넓고 큰지라, 가히 미혹을 깨뜨리는 앞의 陣營이요 도에 들어가는 요긴한 관문이라 할 것이다.

｢講蘭盆經發辭｣의 전체 내용을 옮기면 다음과 같다.

大慈無不愛 大孝無不親 愛我之愛不愛彼之所愛 非大慈也 親今之親 不親昔之所親 非大孝也 然以五刑之屬三千 而罪莫大於不孝 六度之歸八萬 而福莫大於行孝 故得釋門遍於五時 儒典通乎六籍 包羅大小 統貫尊卑 雖設敎有殊 而崇孝無別 故我本師大覺世尊 初成正覺 爲 宿世根熟 大菩薩衆 於第二七日 轉花嚴大敎根法輪 便說梵網 菩薩大戒云 孝順父母 師僧三寶 孝順至道之法 孝名爲戒 乃至廣說 十重四十八輕者 此是稱性大戒 孝之極也 若乃曲順機冝 流光末葉者 今此蘭盆 實爲其要 因目連而起發故 大覺以宣揚 請自恣僧報劬勞德 供饌具而十地應 其德汪洋 定慧修而二障除 其利浩慱 可謂 破迷前陣 入道要門 所言佛說盂蘭盆經者 三覺圓滿 稱之爲佛 一音演鴨名之爲說 盂蘭是西域之語 此云倒懸 盆乃東夏之音 仍爲救器 經則爲常爲法 是貫是攝 常則道軌百王 法乃德 模千葉 貫則集斯妙理 攝又御彼庸生 故言佛說盂蘭盆經也 其他隨文發義 次下當知

의 천, ｢講蘭盆經發辭｣, 『大覺國師文集』 권3, 『한국불교전서』 제 4책, pp.530下-531上

의천은 『우란분경』의 중요성에 대해 “만일 중생의 소질과 근기의 마땅함에 따라 순응하고 말세에 빛을 펴려면, 이 『우란분경』이 참으로 중요하다”고 하였다. 또한 『우란분경』을 “미혹을 깨뜨리는 앞의 陣營이요, 도에 들어가는 요긴한 관문이다”(破迷前陣 入道要門)고도 하였다. 의천이 이처럼 『우란분경』을 중시한 이유에 대해서는 앞으로 좀 더 세밀한 연구가 진행될 필요가 있다. 특히 그가 지니고 있었던 비중을 감안할 때, 『우란분경』을 중시했던 의천의 이러한 태도는 고려중기 불교계와 사회에 적지 않은 영향을 끼쳤던 것으로 볼 수 있을 것이다.

의천은 淨源이 지은 ｢盂蘭盆禮贊文｣을 직접 전해 받은 적도 있다(의 천, ｢上淨源法師書 四首｣, 『大覺國師文集』 권10, 『한국불교전서』 제 4책, pp.543中-544中). 『우란분경』을 중시했던 의천의 태도가 정원의 영향을 받은 것인지에 대해서는 조금 더 검토해볼 필요를 느낀다.

앞서 들었던 1106년의 우란분재 설행 기사를 포함하여 『고려사』에는 총 7건의 우란분재 관련 기사가 수록되어 있다. 논의 전개를 위해 우선 기사 내용 전체를 나열해 보도록 하겠다.

①癸卯 設盂蘭盆齋于長齡殿 以薦肅宗冥祐福 甲辰 又召名僧 講目連經(1106년)

『고려사』 12권, 세가 12, 예종 1

②戊午 設盂蘭盆道場於長齡殿(1109년)

『고려사』 13권, 세가 13, 예종 2

③秋七月 丙申 還新闕 壬寅 設盂蘭盆齋于奉元殿(1153년)

『고려사』 18권, 세가 18, 의종 2

④癸未 幸神孝寺  設盂蘭齋(1285년)

『고려사』 30권, 세가 30, 충렬왕 3

⑤秋七月 辛巳 王與公主 幸廣明寺 設盂蘭盆齋(1296년)

『고려사』 31권, 세가 31, 충렬왕 4

⑥秋七月 己亥 王與公主 幸神孝寺 設盂蘭盆齋(1308년)

『고려사』 33권, 세가 33, 충선왕 1

⑦ 秋七月 癸巳 設盂蘭盆齋于內殿(1356년)

『고려사』 39권, 세가 39, 공민왕 2

고려 태조의 훈요 10조에서도 언급되어 있듯이 고려 왕실은 연등회와 팔관회를 중시하였다. 이들 행사는 건국 초부터 고려 말까지 정기적이고 지속적인 설행 사례를 보인다. 이에 비해 우란분재는 다소 비중이 떨어지는 행사였던 것만큼은 분명해 보인다. 위에서 열거한 우란분재 설행 기사는 물론 왕실이 직접 주관하였던 성격의 행사이다. 7건의 기사 모두 우란분재가 행해졌던 시기와 장소 정도의 정보만을 담고 있지만, 그나마 ①의 내용을 통해 두 가지 정도의 관련 내용을 살펴볼 수 있다. 먼저 1106년에 행해졌던 우란분재는 숙종의 명복을 기원하기 위한 목적을 지니고 있었음이 확인된다. 숙종에 이어 즉위한 예종은 그 해 우란분재일을 부왕 숙종의 명복을 기원하는 법회로 개최하였던 것이다. 이것은 물론 우란분재가 지니고 있는 재의의 성격에 부합하는 것이었다. 아울러 우란분재를 봉행한 다음 날 名僧을 초청하여 『목련경』을 강설하게 하였다는 내용도 주목된다. 의천이 『우란분경』을 중시했음은 앞서 살펴보았지만, 이 기사는 고려 사회에서 『목련경』이 설해진 유일의 사례로 주목된다. 단편적인 기사 내용으로 지나친 해석을 하는 것은 무리한 일일 수도 있겠으나 이를 통해 고려사회에서 『우란분경』과 『목련경』이 함께 중시되고 있었다는 사실을 살필 수 있지 않을까 한다. 아울러 7건의 기사를 통해 우란분재가 행해졌던 장소에 대한 내용도 살필 수 있다. 즉 7건 가운데 4건은 왕실 내에서 우란분재가 행해졌으며(장령전 봉원전 내전), 3건은 사찰에서 재가 이루어졌다.

한편 ‘蘭盆’이라고 하는 용어가 승려를 지칭하는 일반 용어로 사용된 경우도 있다. 고려 문종 때 승단의 문제점을 지적하는 내용을 담고 있는 『고려사』 『고려사절요』의 기록에 ‘穢臭蘭盆’, 즉 ‘난분에서 더러운 냄새가 난다'고 하는 표현이 있는데, 여기서의 난분은 발우로 상징되는 승려 일반을 지칭한 것으로 보인다(『고려사』 7권, 세가 7, 문종 1 丙申 10년 9월).

『고려사』 등의 사서 이외 자료에서 우란분재와 관련한 내용은 거의 보이지 않고 있지만,  고려 말 문인 稼亭 李穀(1298-1351)과 그의 아들 牧隱 李穡(1328-1396)이 남긴 글을 통해 고려후기 우란분재의 설행과 관련한 일부 내용을 살펴볼 수 있다. 다음은 이색이 남긴 시문이다.

이곡은 승려 智見의 청으로 ｢金剛山普賢菴法會記｣(『稼亭先生文集』, 卷2 記)를 지어주었다. 智見은 금강산 보현암에 주석할 때 이곳을 들렀던 원나라 奎章公의 도움을 받아 보현암 중수를 완성하였으며, 이를 기념하기 위한 내용의 기문을 이곡에게 부탁하였던 것이다. 그런데 이 기문에 ‘又以今年(1338년) 益延緇流三百餘指施衣鉢 作大佛事 始于四月初八 終于七月十五’라는 내용이 있어 주목된다. 智見이 중창불사를 회향하는 의미로 승려 300명을 모아 그들에게 가사와 발우를 주는 큰 불사를 행했으며, 그 불사가 4월 초파일에 시작하여 7월 15일까지 계속되었다는 내용이다. 여기서의 7월 15일은 물론 우란분재일을 의미하며, 이를 통해 고려후기 불교계에서 우란분재의 의미, 즉 출가 승려에게 공양을 올리는 전통은 지속되고 있었음을 확인할 수 있다.

｢아침에 비가 오다(朝雨)｣

이색, ｢朝雨｣, 『牧隱詩藁』 卷24 詩

절집마다 모두 우란분회를 베풀으니  盂蘭盆會遍僧家

신도들은 떼지어 왁자지껄 담소하는데  檀越成群笑語譁

난 홀로 연잎 밟은 원통을 마주하다  獨對圓通躡蓮葉

문득 광제사로부터 법화를 빌려왔네  却從廣濟借荷花

뜬구름은 바람 따라 광대히 움직이고  浮雲浩浩隨風轉

가랑비는 햇살을 띠고 실실 내리누나  小雨絲絲帶日斜

지난 허물 깨끗이 씻어 매우 청정하거니  滌盡往愆淸淨甚

어찌 고통 참고 산수와 짝할 것 있으랴  何須忍苦伴煙霞

｢7월 보름 백중날의 일을 기록하며 감회에 젖다(孟秋望日記事有感)｣

이색, ｢孟秋望日記事有感｣, 『牧隱詩藁』 卷35 驪興吟

우란분의 법회는 서역에서 나왔나니  盂蘭盆法出西天

진단의 번역은 해도현이라 하나니라  震旦飜爲解倒懸

온 나라가 뒤질세라 분주히 치달리는 때에  擧國奔馳唯恐後

아직도 이 몸은 여전히 떠돌이라 부끄럽네  愧吾流落尙如前

두 병에 꽂힌 꽃은 참으로 볼품없다마는  兩甁花蕊眞無幾

한 가닥 향 연기는 대천 세계에 퍼지리라  一穟香烟徧大千

다행히 조사당에 천신할 멥쌀을 얻어 와서  幸得祖堂新粳米

나도 한낮에 백의선에게 절하고 올렸노라  日中拜獻白衣仙

이색의 문집 속에는 우란분재와 관련한 총 3편의 시가 실려 있으며, 이 가운데 2편의 시를 소개하였다. 첫 번째 시 ｢朝雨｣에서는 고려후기 우란분회를 행하는 사찰 모습이 그대로 묘사되고 있어 눈길을 끈다. 이색은 당시 대부분의 사찰에서 우란분회가 행해지고 있다고(遍僧家) 하였다. 그리고 그 우란분회에 참석한 신도들은 무리를 이루어 서로 웃으며 왁자지껄 담소를 나누고 있다고(笑語譁) 하였다. 이 시기 불교계 우란분재가 매우 성행하고 있었음을 알 수 있게 해주는 시구이다. 그는 또한 제 7句에서 “지난 허물 깨끗이 씻어 매우 청정하거니(滌盡往愆淸淨甚)”라는 표현을 하고 있다. 이 부분은 우란분재의 기원에 해당하는 自恣日의 모습을 연상케 하는 대목이다. 이색의 시구를 통해 이 시기 재가불자들은 우란분재일에 모여 自恣의 시간을 가졌던 것으로 짐작할 수 있다.

이색은 두 번째 시 ｢孟秋望日記事有感｣에서 우란분재의 유래와 의미를 간략히 소개한 후, “온 나라가 뒤질세라 분주히 치달리는 때에(擧國奔馳唯恐後)”라는 표현을 하고 있다. 제 3句의 이 내용은 물론 우란분재를 행하느라 온 나라가 떠들썩했다는 모습을 표현한 것이다. 첫 번째 시의 내용과 함께 이 시기 우란분재가 매우 성행하고 있었음을 알 수 있게 해주는 시구이다. 또한 제 7句는 다행스럽게 멥쌀을 구해 와서 조사당에 공양을 하였다는 표현으로, 이것 역시 우란분재의 근본 정신을 잘 계승하고 있는 모습으로 이해할 수 있지 않을까 한다. 여타 佛殿이 아닌 조사당에 공양을 올리는 것은 자자일을 맞이한 수행 대중에게 공양을 올리는 의례와 별반 다르지 않기 때문이다.

이색은 ｢七月十五日｣(『牧隱詩藁』 卷24 詩)이라는 제목의 시도 남겼다. 이 시는 절에서 우란분재를 마치고 집으로 돌아온 이후 자신의 심경을 읊은 것으로, 우란분재와 관련한 특별한 내용이 없어 자세하게 소개하지 않았다.

Ⅳ. 조선시대의 우란분재와 백중

1. 우란분재와 백중

조선시대 이후 우란분재는 백중과 함께 설행되었다는 특성을 지니고 있다. 백중은 중국, 일본 등의 역사에서 그 이름이 보이지 않는 한국 고유의 민속행사에 속한다. 우리 민속사에서 백중은 매우 중요한 비중을 차지하고 있으므로 백중에 대한 민속학자들의 연구는 일찍부터 있어왔다. 하지만 아직까지 백중이라는 용어의 발생 배경이라든가, 우란분재와 백중이 언제부터 융합된 형태로 시행되었는지 등에 대한 논의가 명확하게 정리되어 있지 못한 상태이다.

특히 최근 일부 학자들은 백중의 기원 문제를 주목하면서 백중은 우리 민족의 고대 농경세시 원형과 관련이 있다는 주장을 제기하고 있다. 이들은 최남선의 글을 바탕으로 하여 몇 가지 논지를 전개시켜가고 있는데, 李秀子는 제주도의 ｢세경본풀이｣라는 제주도 무속신화를 근거로 하여 백중의 형성 시기가 제의시대 또는 신화시대로 거슬러 올라갈 수 있다고 하였다. 구미래 역시 이수자가 근거로 삼은 ｢세경본풀이｣의 자료적 문제점을 지적하면서도 “이처럼 7월 보름이라는 세시기를 고려할 때, 굳이 우란분재의 영향을 받지 않더라도 어떤 형태로든 이에 합당한 세시습속이 생성되었을 가능성은 충분히 인정된다”고 하였다. 또한 “7월 15일을 맞이하여 조상신에게 제를 올린 것 역시 우란분재의 천도의례에서 영향을 받은 것이 아니라 농한기와 햇작물이 풍성한 시기를 맞이하여 조상에게 올리는 독자적인 천신의례로 여길 수 있다”는 주장을 하기도 하였다. 이들의 견해는 결국 백중은 우란분재와 관계 없이 우리 민족의 고유한 농경세시 속에서 발생한 농경의례이면서 농경문화였다는 내용으로 집약할 수 있겠다.

최남선은 백중에 대하여 “농사진행상의 어느 계단에 있는 일 행사와 불교 도교의 요소 등이 雜有하여 특수한 일 형태를 구성한 節日로 볼 것”이라는 견해를 제시한 바 있다. (｢조선상식｣ 세시편 ‘백중’, 『육당최남선전집』 3, 현암사, 1973)

이수자, 「백중의 기원과 성격-농경기원신화 세경본풀이와의 상관성을 중심으로-」, 『한국민속학』 25, 한국민속학회, 1993

구미래, 「백중과 우란분재의 발생기원에 관한 연구」,『비교민속학』25, 비교민속학회, 2003

백중의 기원을 살펴보기 위해서는 백중이라는 용어가 정착된 배경과 그 과정을 주목해 보는 것이 순리이다. 설사 음력 7월 15일을 기념하는 세시풍속이 신화시대까지 거슬러 올라간다고 하더라도, 그것이 백중이라는 이름으로 정착된 데에는 나름대로의 의미가 있을 것이기 때문이다. 먼저 『세종실록』에 실려 있는 다음 내용을 참조해보도록 하자.

나라의 풍속이 7월 15일은 절에 가서 혼을 불러 제사하였는데, 이날 무뢰한 승도들이 도성에 들어와 거리 골목에서 기를 세우고 錚과 북을 치며 탁자를 설치하여 饌具를 늘여 놓고 죽은 사람의 이름을 불러 百種 · 施食이라고 이름하였다. 士女들이 수없이 모여들어 곡식과 베를 施捨하되 남에게 뒤질까 두려워하고, 卿士의 집에서도 하는 자가 있었다.

『세종실록』 109권, 세종 27년 7월 14일 병술

우란분재일인 음력 7월 15일을 백중으로 칭하게 된 시기는 분명하지 않다. 시기상 가장 앞서는 자료는 『태종실록』인데, 『태종실록』의 두 곳에 百種이라는 표현이 나타난다. 이로 인해 백중은 처음 백종이라는 이름으로 불리워지고 있었다는 사실을 확인할 수 있다. 이러한 백종, 즉 백중의 설행 모습은 위에서 인용한 자료 『세종실록』에 비교적 소상하게 언급되어 있다. 비록 조선초기의 자료이지만 이것은 우리나라 우란분재일의 모습을 구체적으로 전하는 가장 이른 시기의 자료이기도 하다. 이 자료에서는 먼저 우란분재를 ‘혼을 불러 제사하는(招魂以祠)’ 날이라고 표현하고 있는 점이 주목된다. 언제부터인가는 명확하지 않지만 우란분재를 상징하는 개념이 招魂으로 정착되어가고 있음을 살필 수 있는 내용이다. 또한 이 자료에서는 당시 우란분재를 행하는 승려들이 도성에 들어와 “거리 골목에서 기를 세우고 錚과 북을 치며 탁자를 설치하여 饌具를 늘여 놓고 죽은 사람의 이름을 불러 百種 · 施食이라고 이름하였다”고 하였다. 앞선 고려시대의 관련 자료가 전해지지 않고 있기 때문에 이러한 형태의 우란분재가 언제부터 있어왔는지는 알 수 없다. 조선의 불교탄압책이 태종-세종 연간을 거치면서 확정되었다는 사실을 고려한다면 이것은 이미 불교탄압책이 극심하게 전개되어가고 있던 무렵의 모습이라고 이해할 수 있다. 즉 불교가 일반 민중 속으로 융합되어가기 시작하는 시점에 우란분재와 같은 재의 역시 민중 중심의 형태로 변화되어가는 모습을 나타낸 것으로 볼 수 있다는 것이다.

初 陜州夢溪寺僧 設百種法席極備(『태종실록』 2권, 태종 1년 12월 11일 을축)

予聞中國 七月禁行船 且諺有之曰 百種有大風(『태종실록』 24권, 태종 12년 7월 17일 경자)

태종실록과 세종실록에 의해 조선초기의 우란분재는 백종이라는 이름으로 불리워지고 있었다는 사실을 확인할 수 있었다. 그렇다면 百種이라는 이름은 어떠한 유래를 지니고 있는 것일까? 이를 위해서는 『우란분경』의 경구, 즉 ‘具飯百味五果汲灌盆器’ ‘以百味飲食安盂蘭盆中’이라는 내용을 상기할 필요가 있다. 앞서 살펴보았듯이 불자들은 厄難에 처해 있는 현세의 부모와 7세 부모를 구제하기 위해 안거를 마친 스님들에게 공양을 올렸다. 『우란분경』에는 이 공양물의 내용에 대해 具飯百味五果라는 표현을 하고 있는 것이다. 표현 그대로 우란분재는 불자들이 스님들에게 밥과 백 가지 맛을 가진 음식, 다섯가지 과일을 담은 그릇을 올리는 날이다. 백종이라는 이름은 『우란분경』의 이 내용, 즉 百味라고 하는 표현에서 유래하였을 가능성이 높다. 이에 대해서는 이미 조선시대 관련 문헌에서도 여러 차례 지적된 바 있다. 金邁淳(1776-1840)의 『洌陽歲時記』에 실려 있는 다음 내용을 참조해보도록 하자.

세상에 전하기를, 신라의 옛 풍속에 왕녀가 六部의 여자들을 데리고 7월 16일부터 큰 부의 뜰에 모여 베를 짜기 시작하여 8월 보름날에 그 많고 적음을 비교해서 진 사람은 술과 음식을 갖추어 이긴 사람에게 사례한다. 그때 서로 노래하고 춤추며 온갖 놀이를 다하다가 파하였으므로 7월 보름날은 百種節이라 하고, 8월 보름은 嘉排日이라 한다고 했다. 또 어떤 이는 말하기를, 신라와 고려시대에는 불교를 숭상했으므로 우란분의 공양을 모방하는 유속을 따라 中元日에는 백 가지의 꽃과 과일을 부처님께 공양하며 복을 빌었으므로 여기에서부터 곧 百種이라는 말이 생겼다고 한다. 이 두 설 중 어느 것이 옳은지는 확실하지 않으나 지금은 다만 그 이름만 남았을 뿐 그 행사는 없어졌다. 그러나 僧家에서는 이날 재를 올려서 조상의 영혼을 위로하고 시정의 백성들은 서로 모여 흥겹게 논다. 이것은 대체로 옛날의 풍습에 따른 것이다.

世傳 新羅故俗 王女率六部女子 自七月旣望 早集大部庭 續麻至八月十五日 考功多少 負者 置酒食 以謝勝者 相與歌舞 作百戱而罷 故 以七月望日爲百種節 八月望日爲嘉排日 或曰 羅麗崇佛 倣盂蘭盆供遺俗 以中元日 具百種花果 供養祈福 故以名其日 二說未詳 孰是 金則惟存其名 而並無其事 然僧家以是日設齋 薦先魂 市井小民相聚讌飮 以爲樂 盖略沿舊習也

金邁淳, ｢中元｣, 『열양세시기』 7월

『열양세시기』는 열양, 즉 한양의 연중행사를 기록한 책으로서, 김매순이 1819년에 완성하였다. 김매순은 이 책에서 백종의 어원에 대한 두 가지 설을 소개하였다. 이것은 백종의 어원과 관련하여 19세기 초반까지 전해지던 대표적 설이라고 이해할 수 있다. 그가 소개한 첫 번째 설은 신라 嘉排日과의 연계설이다. 즉 신라는 7월 16일부터 큰 부의 뜰에 모여 베를 짜기 시작하여 8월 보름날에 그 많고 적음을 비교해서 진 사람은 술과 음식을 갖추어 이긴 사람에게 사례하는 습속이 있었으며, 그때 서로 노래하고 춤추며 온갖 놀이를 다하다가 파하였으므로 7월 보름날은 百種節이라 하고, 8월 보름은 嘉排日이라 했다는 내용이다. 여기서의 백종은 ‘온갖 놀이’라는 의미이다. 두 번째 설은 우란분재와 관계된 것으로, 중원일에는 백 가지의 꽃과 과일을 부처님께 공양하며 복을 빌었으므로 여기에서부터  백종이라는 말이 생겼다는 내용이다. 여기서의 백종은 ‘백 가지의 꽃과 과일’, 즉 공양물의 의미이다. 김매순은 두 가지 설 가운데 어느 것이 맞는지 모르겠다는 견해를 피력하였지만 嘉排日은 7월 16일부터 시작된 놀이이므로 이것을 백중과 직접 연계시키는 것은 무리라는 느낌이 든다.

가배일의 유래에 대한 내용은 『삼국사기』에 실려 있다(『삼국사기』 권 제1, 신라본기 제1, 유리 이사금 9년). 즉 “왕이 6부를 정하고 나서 이를 반씩 둘로 나누어 왕의 딸 두 사람으로 하여금 각각 部 안의 여자들을 거느리고 무리를 나누어 편을 짜서 가을 7월 16일부터 매일 아침 일찍 大部의 뜰에 모여서 길쌈을 하도록 하여 밤 10시경에 그치는데, 8월 15일에 이르러 그 공적의 많고 적음을 헤아려 진 편은 술과 음식을 차려서 이긴 편에게 사례하였다. 이에 노래와 춤과 온갖 놀이를 모두 행하는데 그것을 嘉俳라 하였다(王旣定六部 中分爲二 使王女二人 各率部內女子 分朋造黨 自秋七月旣望 每日早集大部之庭績麻 乙夜而罷 至八月十五日 考其功之多小 負者置酒食 以謝勝者 於是 歌舞百皆作 謂之嘉俳)”는 내용인데. 8월 15일에 행해졌다고 하는 ‘노래와 춤과 온갖 놀이(歌舞百皆作)’를 백중의 기원으로 이해한 근거가 무엇인지 분명하지 않다.

『열양세시기』 이외의 자료에서도 백종의 語義와 관련한 내용은 더 찾아지는데, 그 대강을 정리해보면 다음과 같다.

①金守溫(1410-1481), ｢見性菴靈應記｣, 『拭疣集』 제2권

7월 15일은 세속에서 百終으로 부른다.

至七月十五日俗號百終

②成 俔(1439-1504), 『용재총화』 제2권

7월 15일은 속칭 百種이라 하여 僧家에서 1백 가지 꽃과 과일을 모아 우란분을 베풀었다.七月十五日俗呼爲百種 僧家聚百種花果 設盂蘭盆

③李 植(1610 별시문과 급제), ｢國書｣, 『澤堂先生別集』 제1권

또 신라의 옛 풍속에는 이런 것이 있었다...그리고는 서로들 어울려 춤추고 노래하면서 갖가지 연희(百戲)를 베풀고 자리를 파했었다. 그래서 7월 15일을 백종절이라 하고 8월 15일을 가배절이라고 하였는데, 우리나라에서는 그 이름이 아직 남아 있기는 하지만 그런 일을 행하지는 않는다.

又新羅故俗...相與歌舞 作百戲而罷 故以七月望日 謂之百種節 八月望日 謂之嘉排節 我國則雖有其名 而無其事

④柳得恭(1749-?), ｢中元｣, 『경도잡지』

『우란분경』에 의하면, 목련비구가 7월 15일날 백 가지 음식과 다섯 가지 과일을 분에 담아서 十方大德을 공양했다고 했다. 지금 말하는 百種이란 백가지 음식을 말하는 것이다.

按盂蘭盆經 目蓮比丘 七月十五日具百味五果 以著盆中 供養十方大德 今所云 百種 卽百味之謂也

⑤洪錫謨(1781-1850), ｢中元｣, 『동국세시기』 7월

또 『우란분경』에 의하면 목련비구가 五味를 가진 음식과 백 가지 과일을 갖추어 분에 담아서 시방대덕을 공양했다고 했다. 지금 말하는 百種日 百果를 말하는 것 같다.

又按盂蘭盆經 目蓮比兵 具五味百果 以著盆中 供養十方大德 今所云 百種日 似指百果也

⑥錦溟 寶鼎(1861-1930), ｢咏養蜂子｣, 『茶松詩稿』 제3편

백종일날 읊었다. 일반에서는 白踵이라 하고 혹은 百種이라 하며 선가에서는 魄縱이라고 한다. 이미 습관이 되어버린 까닭에 그 옳고 그름은 알지 못하겠다.(白踵과 魄縱이라는 말이 위주가 되어야 하므로 올바르게 바로잡아야 한다.

白踵日吟(田家云白踵 或云百種 禪家云魄縱云 未知是非而旣以習慣故) (白踵魄縱之言 爲主也 當校可也)

조선시대 각종 자료 가운데 총 6종의 관련 내용을 시대순으로 열거해 보았다. 이들을 통해 백중에 대한 명칭이 무척 다양하고 그 의미 또한 여러 가지로 해석되고 있었음을 알 수 있다. ①의 百終은 3개월의 안거 기간을 100일의 개념으로 인식하여 ‘100일간의 하안거가 끝나는 날’이라는 해석을 하는 경우가 있고, 백중행사가 충청도 지역에서 집중적으로 전승되고 있는 점에 주목하여 백제가 망한 날(終)이라는 의미로 해석하는 경우도 있다. 또한 ⑥의 자료는 조선 후기의 학승 錦溟 寶鼎이 ｢咏養蜂子｣라는 시에 덧붙인 주석의 내용인데, 보정은 白踵과 魄縱이라는 표현이 옳다는 견해를 밝히고 있다. 白踵은 ‘농부들이 농사를 마무리짓고 발뒤꿈치(踵)를 깨끗이 씻는다’는 의미를 지니고 있으며, 魄縱은 글자 그대로 혼백을 좇는 우란분재의 의미를 달리 표현한 것으로 보인다. 보정은 당시 불교계에서 魄縱으로 표현하고 있었다는 점을 언급하였으나, 실제 이렇게 표현된 예는 거의 찾을 수 없었다.    앞서 인용하였던 『조선왕조실록』 『열양세시기』를 포함하여 위에서 열거한 ②, ④, ⑤의 자료는 모두 百種으로 표현되어 있다. 결국 우란분재는 조선 초기부터 百種이라는 이름으로 널리 통용되어 왔으며, 그 의미는 『우란분경』의 百味, 즉 음식이나 과일의 개념으로 파악한 경우가 많았음을 확인할 수 있었다. 이러한 내용을 감안할 때 “백중이라는 용어는 불교와는 무관하게 민간습속에서 생성되었을 가능성이 큰 것으로 여겨진다”는 견해는 시정될 필요가 있지 않을까 한다. 한편, 百種이 오늘날과 같은 百中으로 통용되기 시작한 것은 19세기 이후라는 견해가 지배적인데, 이에 대해서는 별도의 연구가 필요한 과제라는 생각이 든다.

｢백중에 대한 諸說｣, 『불교』 , 1923. 8

박계홍, 『증보한국민속학개론』, 형설, 1987, p.396. 한편 구미래는 百終의 용어를 근래에 생성된 것으로 보았으나(구미래, 앞의 논문, p.500), 이미 김수온에 의해 이러한 표현이 쓰여지고 있어 흥미롭다.

최남선은 “이 날을 백중이라 쓰고 한문으로 百種 魄縱 白踵 白衆 등의 字를 쓰나 그 어의는 다 未詳하다”고 하였다. 이 가운데 白衆은 “대중 앞에서 자신의 허물을 남김 없이 고백한다”는 의미를 담고 있다고 한다(구미래, 앞의 논문, p.500). 우란부재가 하안거를 마치는 자자일에 거행되었다는 점을 고려할 때 나름대로 타당성을 지니고 있는 표현으로 볼 수 있다. 하지만 白衆으로 표현된 실제 자료 역시 거의 찾아볼 수 없다.

구미래, 앞의 논문, p.498

2. 조선시대 우란분재의 특성

조선시대 불교사에 대해서는 아직까지 상반된 개념의 史觀이 현존한다. 우선 조선시대 불교의 표면에 나타난 현상, 또는 그 결과론적인 현상에 치중하여 조선시대 불교를 평가하는 사관이 있다. 일제강점기 이후 우리 학계에서 통용되어 오고 있는 ‘숭유억불기’ ‘불교탄압기’ ‘불교쇠퇴기’ ‘산중불교시대’ 등의 시대구분 용어와 그에 입각한 사관이 이에 해당하는 것으로 볼 수 있다. 이에 비해 조선시대 불교의 내재적 가치를 중시하고자 하는 사관이 있다. 조선시대 불교가 지배권력으로부터 극렬한 탄압을 받았으며, 이전 시대에 비해 교학 수준이나 문화예술 전반의 수준이 뒤떨어진다는 것은 너무도 분명한 사실이다. 하지만 가혹할 정도의 불교탄압 속에서도 法燈은 끊어지지 않았으며, 오히려 불교는 피지배계층으로 더욱 확산되어가는 모습을 보여주었다. 최근 조선시대 불교가 지니고 있는 이러한 가치를 중시하는 연구가 이어지고 있으며, 이를 바탕으로 향후 조선시대 불교에 대한 새로운 사관이 형성될  수 있을 것으로 생각된다.

우란분재는 조선시대 불교사를 새롭게 인식하는데 있어 매우 중요한 연결 고리가 될 수 있다. 조선시대의 불교와 민중은 피지배 세력이라는 공통점이 있으며, 이들은 우란분재와 백중을 통해 서로 깊은 유대 관계를 맺어올 수 있었기 때문이다. 고려시대까지의 불교를 귀족불교라고 한다면, 조선시대는 ‘대중불교’ ‘서민불교’ ‘민중불교’라는 이름이 적합한 시기였다. 조선시대의 우란분재 역시 이전의 왕실, 귀족 중심의 제의에서 민중 중심의 제의로 변화되는 모습을 살필 수 있다. 다음의 몇 가지 자료를 통해 조선시대 우란분재의 특성을 살펴보기로 하겠다.

① 사헌부에서 아뢰기를, “지금 僧徒가 招魂한다고 핑계하고 都城人 婦女를 길거리에서 모으니, 저들이 薦亡하기 위하여 재를 베푼다면 마땅히 깨끗한 집으로 갈 것이지, 어찌 반드시 길거리에서 하겠습니까? 청컨대 禁斷을 加하여 뒤의 폐단을 막으소서.”하니, 전지하기를,

“막아 금지하는 일은 승정원에서 兩宗의 승려들을 불러서 말하도록 하고, 뒤에도 이와 같이 하는 자가 있거든 憲府에서 마땅히 그 가장을 중한 죄로 논하도록 하라. 그 막아 금지하는 事目은 다시 稟命하여 세우도록 하라.”하였다.

『세조실록』 13권, 세조 4년(1458) 7월 16일(신축)

② 7월 15일은 속칭 백종이라 하여 승가에서 1백 가지 꽃 열매를 모아 우란분을 베풀었는데, 서울에 있는 여승의 암자에서 더욱 심하였으므로 부녀자들이 많이 모여들어 곡식을 바치고는 돌아가신 어버이의 영혼을 불러 제사지냈다. 왕왕 승려들이 탁자를 설치하고 제사를 지냈는데 지금은 엄금하여 그 풍속이 없어지게 되었다. 중추의 달구경, 중양절의 높은 데 오르기, 동지의 팥죽, 庚申日의 밤새우기 등 모두가 옛날의 유속이다.

七月十五日俗呼爲百種 僧家聚百種花果 設盂蘭盆 京中尼社尤甚 婦女坌集 納米穀唱亡親之靈而祭之 往往僧人設卓於街路而爲之 今則痛禁而小戢 中秋翫月 九日登高 冬至豆粥 庚申不眠 亦皆古之遺意也

성 현, 『용재총화』 제2권

③ 7월 15일을 중원이라 한다. 이 설이 본래 도교와 불교의 책에서 나왔기 때문에, 승니와 道俗이 모두 이를 중시하여, 우란분재와 醮祭와 誦經을 하는 일이 있게 되었다. 우리나라는 승가에서 모두 이날에 재를 올려 선조의 혼백을 위로하는데 민간 백성들은 이를 많이 본받고 있으나, 사대부의 집안에서는 이런 일을 행하지 않고 단지 보름날이기 때문에 예법에 따라 선조의 사당에 奠을 올릴 뿐이다.

李 植, ｢國書｣, 『택당선생 별집(澤堂先生別集)』 제1권

④ 중원. 7월 보름날을 속칭 백종절이라 한다. 서울 사람들은 이날 음식을 장만하여 산에 올라가서 노래하고 춤추며 흥겹게 논다. 『우란분경』에 의하면, 이날 목련비구가 백 가지 음식과 다섯 가지 과일을 쟁반에다 갖추어서 시방대덕을 공양했다고 했다. 백종이란 백가지 음식을 말하는 것이다. 고려 때에는 부처를 숭상해서 우란분회를 행했다. 그러나 오늘날에는 단지 술을 마시고 음식을 마음껏 먹으며 흥겹게 놀 뿐이다. 혹 어떤 이가 말하기를, 옛 풍속에 이날 백 가지 곡식의 씨를 진열하였으므로 백종이라 한다고 하는데, 이 말은 아무 근거가 없는 설이다.

俗稱百種節 都人盛設饌 登山歌舞爲樂 按盂蘭盆經 目蓮比丘 七月十五日具百味五果 以著盆中 供養十方大德 今所云 百種 卽百味之謂也 高麗崇佛爲盂蘭盆會 今俗 只醉飽而已 或云 是日 舊俗 陳列百穀之種 故曰 百種 無稽之說也

柳得恭, ｢中元｣, 『경도잡지』

①, ②는 조선초기의 실상을 전하는 자료이다. 먼저 ①의 자료는 승려들의 招魂 행위를 언급하고 있다는 점, 그리고 사헌부에서 임금에게 주청한 날짜가 7월 16일이라는 점 등으로 보아 우란분재와 관련된 내용임이 분명하다. 여기에서는 사헌부가 주청한 내용이 주목되는데, 사헌부는 당시 승려들이 도성 안의 길거리에서 부녀자들을 모아 초혼 행위를 하고 있다는 사실을 지적하고 왕에게 그 행위를 금지시킬 것을 요청하고 있다. 왕은 그 청을 받아들이면서 이를 어길 경우 죄로 다스리라는 명을 하였는데, 이 실록 자료를 통해 1458년 무렵의 우란분재는 도성 안 길거리에서 종종 행해지고 있었다는 사실을 확인할 수 있다. 귀족불교였던 고려시대에는 이와 유사한 사례를 찾기 어려우며, 이것은 곧 조선초기 우란분재가 민중 중심의 제의로 변화해가기 시작하는 모습으로 이해할 수 있지 않을까 한다. ②에서는 당시 암자에서 행해지던 우란분재의 모습을 전하고 있는데, 이 무렵 우란분재는 특히 비구니 스님들이 머물고 있는 사찰에서 많이 행해졌다고 한다. 아울러 “지금은 엄금하여 그 풍속이 없어지게 되었다”는 표현에서 볼 수 있듯이, 당시 지배세력은 불교계의 우란분재를 금지시키려고 했던 것같다.

③, ④는 조선 중후기의 상황을 전하고 있는 자료이다. “민간 백성들은 이를 많이 본받고 있으나, 사대부의 집안에서는 이런 일을 행하지 않는다”는 ③의 표현처럼, 우란분재는 조선중기에 접어서면서 민중들의 제의로 완전 정착되었다. 또한 ④의 자료에는 “서울 사람들은 이날 음식을 장만하여 산에 올라가서 노래하고 춤추며 흥겹게 논다.”는 내용과, “고려 때에는 부처를 숭상해서 우란분회를 행했다. 그러나 오늘날에는 단지 술을 마시고 음식을 마음껏 먹으며 흥겹게 놀 뿐이다.”는 내용이 있다. 우란분재가 불교의례로서의 모습을 점차 상실해가고 있는 변화를 살필 수 있는 대목이다. 이상의 자료를 통해 조선시대 우란분재는 지배세력의 억압으로 인해, 또는 민중의례와의 습합 과정을 통해 우란분재 고유의 제의 기능을 상당 부분 상실해갔던 것으로 평가할 수 있겠다.

『동국세시기』에도 이러한 변화를 살필 수 있는 내용이 전한다. “우리 나라 풍속에 백중날을 亡魂日이라고 한다. 대개 민가에서는 이날 밤 달이 뜨면 채소 ․ 과일 ․ 술 ․ 밥 등을 차려놓고 亡親의 혼을 불러들여 제사를 지낸다. 安訥 李東岳의 시에 ‘시장에 채소와 과일이 한없이 많은 것을 생각하니 사람들은 도처에서 죽은 혼을 薦新하는구나’라고 했다. 충청도 풍속에 15일에는 노소를 막론하고 거리에 나가 배불리 먹고 마시며 흥겹게 놀고, 또 씨름놀이도 한다. 『여지승람』을 보라.(洪錫謨, ｢中元｣, 『동국세시기』 7월)